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的勇气与力量，最终战胜困境，进而证成自己的独特命运。
对于这个帝国来说，它相信自己是世间独一无二的，其他的虚假帝国终将臣服于自己。但是这种以东正教信仰为前提的确信，难以在斯拉夫民族之外找到共鸣，此一弥赛亚帝国便沦为自说自话，无法获得普世性的意义。一战带来了一个机会，布尔什维克革命因战争而成，它有着一种普世性的指向。
仔细考察布尔什维克革命，会在其中发现与东正教弥赛亚帝国极为类似的精神结构。它也深信苦难对于人类的净化作用，相信人类的救赎寄托于贫苦的无产阶级之中，堕落的资产阶级是苦难的来源，是需要被克服的对立面；它深信俄国的特殊命运，这在列宁所提出的“资本主义的最薄弱环节”这一概念当中获得体现，相信通过俄国的革命，将引起连锁反应从而使人类获得终极解放。布尔什维克革命对于东正教帝国的精神结构所做的一个重要改变是，它不再将帝国的基础奠立在宗教信念上，而是奠立在无产阶级的正义品性上；无产阶级也并不局限于斯拉夫民族，它由生产资料占有方式来定义，从而有一种真正普世的属性在内。这样，布尔什维克革命继承了弥赛亚帝国的精神结构，但将其扩展潜力突破于斯拉夫民族之外，一种真正的普世帝国就此在精神层面获得了证成。
与苦难相伴生的，是俄罗斯民族性格中深刻的不安全感。这种不安全感首先来源于它的地缘结构。俄罗斯诞生于东欧大平原，周围没有任何自然屏障，因而在历史上屡遭入侵。从13世纪蒙古人的入侵到16世纪波兰人的入侵，这种种历史记忆，带来了不安全感，但它又通过转化为苦难意识而激活了俄罗斯的大国情怀，两种情感的叠加，促使俄罗斯在16世纪开始了大规模的对外扩张。它要用庞大的战略纵深来克服欠缺自然屏障的问题。
通过扩张，俄罗斯征服了当年的征服者，这给俄罗斯人带来了新的不安全感——帝国的人口、宗教不再单一，内部充满冲突；帝国疆域庞大，易受外部攻击的方向变得更多。这种不安全感促使俄国去征服更多的疆域，这刚好与帝国所承载的宗教之普世性传播的需求相同构，两相叠加就进一步促成了俄国的扩张欲望，表现为强烈的帝国冲动。
帝国是要为世界定规矩，而非被世界所规矩的，所以我们常能看到俄罗斯外交行为中高度的自我中心性——它只以自己的利益判断为基础，而不会过多地顾虑他人的观感；它不会屈服于强者，但也不会怜悯弱者；它行事强硬，又往往出人意表。倘若按照一种僵化的方式去理解俄罗斯，必会陷入困惑。
<span class="bold">2.直迄一战的远东战略
如此一种帝国精神长期地构成了俄国对外战略的驱动力。这种驱动力极不同于盎格鲁、撒克逊国家乃至于法、德这样的国家，其对外扩张对俄罗斯而言呈现为某种道德使命，而不仅仅是商业利益的获取；道德使命不像商业利益，是不能折价计算的。这是俄国区别于西欧国家，有着对于土地的特殊贪婪的底层精神动力。
此种精神动力在远东，便呈现为沙皇俄国的“黄俄罗斯”战略，它极力想要将中国东北地区（在较弱的意义上也包括朝鲜）纳入帝国疆域之内，这不仅可以获得大片领土，还可以获得一个太平洋方向的不冻港；在其余的大清所属之内亚地区的战略，则是要将蒙、疆地区分离出去，或者至少是构成自己的势力范围。其在新疆地区的对手则主要是英国和伊斯兰力量，这构成了中亚“大博弈”，前文已有论及；在东北地区的对手主要是日本和英国。
19世纪末，英国与美国在中国推动门户开放政策，这与英国的自由贸易政策也是相一致的。而俄国时任财政大臣维特伯爵则主张俄国在东北地区通过运价和关税特权实行门户关闭政策，而期望英国在长江流域实行门户开放政策，允许俄国势力进入。<span class="mark" title="马勇：《中国近代通史》第四卷，张海鹏主编，江苏人民出版社，2006年，第47页。"> 这样一种政策当然无法获得英国的同意，但是它居然会被提出，显然是因为“黄俄罗斯”战略让沙俄将东北基本上当成准俄国领土了，即便是维特这样一位有着相当自由主义倾向的重臣，也会提出这种初看上去很不合逻辑的政策。这也反映了大陆帝国与海洋帝国的两种不同战略选择：前者渴望着尽可能多的土地，将此定义为自己的根本利益，贸易是从属于土地的；后者则追求着更大的贸易机会，并努力通过对于海洋航道的控制以及对贸易规则的输出来获取利益，土地是从属于贸易的。
虽然海洋帝国并不在乎对土地的占有，但它不会愿意接受大陆帝国对于原本开放的土地的封闭，这将剥夺其贸易机会。故而英国支持日本打败了俄国，让其“黄俄罗斯”的梦想破灭；而日本此时正极力想要证明自己是个国际秩序当中适格的好学生，它会愿意接受英国在中国东北开放贸易的要求，大清也不得不为了保住东北而吸引尽可能多的列强利益进入，以便形成相互制衡，东北于是成为大清最开放的地方。
<span class="bold">3.一战后的战略扩展
一战后沙皇俄国变成了苏联，苏联的远东战略从属于其整体的共产主义革命战略，其内在逻辑由列宁的革命理论演化出来。
列宁认为无产阶级革命有可能在帝国主义链条的薄弱环节即俄国率先展开，这基于他对近代以来国际无产阶级革命的领导权之流转的逻辑分析。他提出：“革命无产阶级国际中的领导权暂时（自然只是在一个短时期内）转到俄国人手中去了，正像它在19世纪各个不同的时期中曾先后掌握在英国人、法国人和德国人的手中一样。”<span class="mark" title="列宁：《第三国际及其在历史上的地位》（1919年4月15日），载《列宁选集》第三卷，中共中央马恩列斯著作编译局编译，人民出版社，1995年，第793页。这篇文章写于十月革命之后，但其中的很多逻辑早在十月革命之前便已形成。"> 这个流转过程是递次地从发达国家向次发达国家的转移，因为只要发达国家发展起来，则其工人阶级的领导者就很容易蜕变，被资产阶级所收买；所以革命无产阶级国际的领导权便会转移到已经有了有一定力量的无产阶级，却又还没有被资产阶级所收买的国家去，这样一种次发达国家便是帝国主义链条当中的薄弱环节。<span class="mark" title="准确说来，依照无产阶级国际革命理论，这种所谓领导权的转移并不是转到那个次发达国家去，而是转移到那个次发达国家的无产阶级身上去。但这个无产阶级群体本质上不是作为该国家的无产阶级来运动，而是作为全世界无产阶级的领导者来运动，无产阶级本身是不应受到国家观念的限制的，国家观念不过是资产阶级的产物，是要被无产阶级所推翻与超越的。">
这样一种薄弱环节的主张，与马克思关于无产阶级革命应该在资本主义最发达的国家率先发动的理论是不一致的。马克思的理论系基于对历史发展规律的阐述，得出共产主义是人类的普遍历史发展目标的结论，当然应该是最发达的国家最先走到共产主义阶段，革命作为通向这一目标的关键一跃而获得正当性；列宁的理论独创性则在于其作为一种关于革命策略的理论，使得革命获得了一种现实可操作性。但是，列宁的革命策略与马克思的历史目标的载体不同，这里出现了张力，列宁为了调和这一张力，进一步论述道：“与各先进国家相比，俄国人开始伟大的无产阶级革命是比较容易的，但是把它继续到获得最终胜利，即完全组织起社会主义社会，就比较困难了。……要继续社会主义建设工作，要把这种工作进行到底，还需要做很多很多的事情。文化程度较高、无产阶级的比重和影响较大的国家所建立的苏维埃共和国，只要走上无产阶级专政的道路，就有一切可能超过俄国。”<span class="mark" title="列宁：《第三国际及其在历史上的地位》（1919年4月15日），载《列宁选集》第三卷，第793—795页。"> 也就是说，俄国只是全球无产阶级革命的导火索，由此引发最发达国家的革命，从而实现全球普遍革命，则策略与目标的张力到时自然消解。共产主义作为一种天然的普世主义，也一定是以全球为单位的。
但是，布尔什维克党人在革命后很快便发现，最发达国家的普遍革命并未真的被连锁性激发起来。依照列宁的革命策略理论，很容易便会得出结论：这是因为西欧的工人阶级上层被资产阶级收买了，他们陷入了机会主义路线；而资产阶级之所以有能力收买工人上层，“是因为先进的国家过去和现在创造自己的文化都是靠了能剥削10亿被压迫的人民（指广大殖民地和半殖民地的人民——笔者注）这样的条件。这是因为这些国家的资本家掠夺来的东西，大大超过了他们能够从本国工人身上榨取的利润”<span class="mark" title="列宁：《关于国际形势和共产国际基本任务的报告》（1920年7月24日），载《列宁选集》第四卷，第270页。">。 只要从中拿出一小部分，便能完成收买工作。
广大殖民地本来只是帝国主义的剥削对象，就此又转化为新的帝国主义链条的薄弱环节，成为世界革命的根本所在；为了推动先进国家的普遍革命，不得不先推动殖民地人民的革命。而先进国家内部未被收买的无产阶级政党，也要对此有明确的态度。“在资产阶级占有殖民地并压迫其他民族的国家里，党在殖民地和被压迫民族的问题上必须采取特别明确的路线。凡是愿意加入第三国际的党，都必须无情地揭露‘本国的’帝国主义者在殖民地所干的勾当，不是在口头上而是在行动上支持殖民地的一切解放运动，要求把本国的帝国主义者赶出这些殖民地，教育本国工人真心实意地以兄弟般的态度来对待殖民地和被压迫民族的劳动人民，不断地鼓动本国军队反对对殖民地人民的任何压迫。”<span class="mark" title="列宁：《为共产国际第二次代表大会准备的文件》（1920年6—7月），载《列宁选集》第四卷，第253页。">
于是，第三国际的任务就此又向前推进为在广大落后国家和地区推动革命。中国作为最大的半殖民地国家，自然会被纳入共产国际的整体规划中，并占有重要的分量。为此，共产国际成立了远东局，负责中日朝三国事务，努力推动这些地方的革命工作。
列宁又明确提出，在落后国家和地区，一方面，其无产阶级远未发展起来，另一方面，其资产阶级同样也受到帝国主义的压迫，所以不像先进国家的资产阶级一样是反动力量，而是革命力量，因而，在这些地方的革命并不一定是无产阶级革命，而可能是资产阶级领导下的民主运动，更准确地，应该被界定为“民族革命”。<span class="mark" title="参见列宁《民族和殖民地问题委员会报告》（1920年8月7日），载《列宁选集》第四卷，第275—280页。"> 所以，苏联、共产国际在远东的行动并不必然呈现为对共产主义革命的推动，它同样可以呈现为对民族主义革命的推动。对苏联来说，两种革命殊途同归，都可以达到促进西方帝国主义国家进入普遍革命进程的作用。
前述革命的推动与谋划，是基于苏联的全球战略谋划而展开。这种谋划与威尔逊主义一样，是一种基于理想主义的秩序想象。这样一种新的道德理想，同样可以为一战赋予传统的现实主义秩序观所无法赋予的意义；但与威尔逊主义不同的是，这个新理想所寻获的道德上的敌人，不是德、奥这种具体的敌人，而是抽象的敌人，是人类过往的诸种制度、传统、伦理观念等等，从而形成一种无限诉求。
无限诉求在现实当中是无法满足的，它在实践中一定要收敛在一些具体的约束条件上，也就是要被实际上的势力均衡所约束。这样，苏联的对外战略谋划会迅速地被势力均衡当中的博弈逻辑所塑造，其对外扩张就同时呈现为两个面相，一方面是输出革命的理想主义面相，另一方面是现实主义、帝国主义面相。
两次大战之间，苏联在远东所面临的格局是，盎格鲁、撒克逊国家通过其普遍贸易的政策，仍然在不断地从中国汲取资源以收买本国的无产阶级，日本则在亚细亚主义的激励下不断扩张其在中国的势力，并有可能以此为基地威胁苏联远东地区。苏联要在这样一种格局下，依照自己的谋划而在中国内部寻找可靠的合作者，它并不事先设定意识形态上的一致性，而是进行了广泛的尝试，既支持民族主义的冯玉祥和改组后的国民党，也支持共产党；其意识形态的多重面相，一方面会在中国打开超越民族主义的宏大视野，一方面也会激活出更深刻的民族主义。这里面的多重复杂性，是我们理解前冷战时代苏联远东政策的关键，也是理解中国在那段历史中进行现代转型所遭遇的复杂环境的关键。
<span class="bold">三、日本的谋划
<span class="bold">1.日本的生存困境
与英美两国以及俄国不同，日本的任何秩序想象都是处在某种普遍性秩序的精神压制当中，无论此种秩序是如早期的来自中国还是如后期的来自西方。这是日本始终面对的一种生存困境，从精神现象学的角度来看，它的所有努力差不多都是要与当时所面临的精神压制相对抗，但是这种努力又受制于其本身的体量，而难以成功。近代以来的日本史，其深层的线索皆在此中。
由于日本没有内生的轴心文明，所以它在早期对于精神压制的理解，基本都是通过从东亚大陆传来的文化而迂回展开的，而这在嗣后形成一种精神上的路径依赖，到了明治维新之后也仍然如此。儒学在江户时代早期成为日本的主流思想资源，“华夷之辨”就此进入日本人的思考之中。儒学中有着隐含的中原正统性之意，这种观念下日本只能成为夷狄。当时有日本儒生记录道：“吾国儒书甚为流行，多少阅读儒书者，皆以唐为中国，以吾国为夷狄。更有甚者，以自己生为夷狄而悔恨痛哭。”<span class="mark" title="松本三之介：《近代日本の中国認識》。转引自李永晶《日本精神史论纲——近现代日本的自我意识分析或中日关系的思想史解读》（未刊稿）。">
为了克服中华帝国所带来的这种精神压制，在明清鼎革之际，日本发展出“华夷变态”论，认为大陆上的帝国已经不再是“中华”，“华夏变于夷之态”，沦为“夷狄”，日本才是真正的“中华”。<span class="mark" title="类似于华夷变态的观念，不仅仅出现在日本，也同样出现在朝鲜、越南等国。葛兆光先生的《宅兹中国——重建有关“中国”的历史论述》（中华书局，2011年）一书在这方面做出了很有趣的研究。"> 如此一来，日本便通过儒家的观念而构建起独立于中华帝国之外的主体性。然而，这样的一种主体性，便意味着对于大陆秩序的拒斥而孤芳自赏，虽然是通过有着普遍主义取向的儒家获得表达，却在事实上被还原为特殊主义的。也就是说，日本地处儒家所重视的中原以外，却依照儒家的理念自居“中国”，这在实际上已经是自我否定了；可日本又无法放弃儒家理念，因为没有可替代的轴心文明内核，于是它就落入一种自相矛盾的困境。普遍与特殊的张力不仅未能真正获得化解，反倒陷入更加纠结的境地，从而仍然无法克服中国的精神压制。
<span class="bold">2.从克服中国到克服西方
直到西方的到来，给日本提供了一种全然不同的精神秩序，它终于获得了将其特殊主义的日本“中华”想象转化为普遍主义，以实现对于中国的超越的可能性。明治维新之后，日本除了迅速引入西方的一系列制度器物，还大规模引入国际法，并依照国际法的要求来改革国内法权秩序，经过不懈努力，终于在甲午战争后被西方人承认为“文明国”。<span class="mark" title="参见本书第五章第三节第二小节的相关论述。"> 而日本并未因此放弃自己的儒家秩序想象。明治二十三年（1890），天皇颁布了《教育敕语》<span class="mark" title="《教育敕语》全文如下：“朕惟我皇祖皇宗肇国宏远，树德深厚，我臣民克忠克孝亿兆一心，世济其美，此我国体之精华，而教育之渊源亦实存乎此。尔臣民孝于父母，友于兄弟，夫妇相和，朋友相信，恭俭持己，博爱及众，修学习业以启发智能，成就德器。进广公益，开世务，常重国宪，遵国法。一旦缓急则义勇奉公以扶翼天壤无穷之皇运，如是者不独为朕忠良臣民，又足以显彰尔祖先之遗风矣。“斯道也，实为我皇祖皇宗之遗训，而子孙臣民之所当遵守。通诸古今而不谬，施诸中外而不悖。朕庶几与尔臣民俱拳拳服膺咸一其德。”">，表达了日本国家的自我身份确认。其中的核心精神，实际上是儒家理念的一种表达。<span class="mark" title="感谢蔡孟翰先生提示笔者对此一问题的关注。">如此一来，日本差不多就完成了对于中国之精神压制的克服——它仍然奉持儒教秩序，并有效地加入了现代秩序，日本在儒家的基座上却一下子获得了一种世界主义的视野，实现了普遍化，这是中国远未做到的。或者说，过去日本之所以尊奉儒家，是因为这是当时所知的文明的唯一标准，日本实际上是在尊奉文明，结果就不得不仰视中国；现在西方提供了一个似乎更高的文明标准，日本便发现了克服中国精神压制的机会，即，如果自己能比中国更快更好地学习西方，进到更高的文明之域，则即便自己并未放弃儒家，也无需再仰视中国，而可以平视甚至俯视它。
然而，依托西方来克服中国，反过来又必会落入西方的精神压制。这种压制在甲午战争后“三国干涉还辽”之际便成为日本人挥之不去的一个情结；但彼时日本正亟欲获得西方尤其是英国的“文明国”承认，所以高度遵守国际法，并因此节制着自己进一步肢解中国的欲望。在一战后的巴黎和会上，日本人抓住威尔逊主义的新秩序观念，力主在国联章程当中加入一“种族平等条款”，如此则其所受到的西方精神压制或可化解。但是这个主张被英法拒绝了，因为一旦接受了这个主张，它们便不再有理由统治自己的殖民地。为了安抚日本，英法两国答应支持日本对山东的要求；但对日本来说，这是性质完全不同的两件事，无法替代。这次外交挫折让日本人形成了一种认知，就是现行的国际法秩序仍然不过是西方列强压制有色人种的工具，依照白人的游戏规则，有色人种永远没有获得真正平等的机会。西方世界的“二元外交体系”，将西方的普遍性还原为一种特殊性，或说堕落为一种伪普遍性，日本对此的反抗因此获得了一种伦理基础。
这种反抗最终会呈现为更大规模的战争，但日本在战争前便已在苦苦寻找战争的伦理意义。这种寻找逐渐发展成为“亚洲主义”，日本要将自己的战略规划以亚洲为单位展开，构成一个超日本的框架，将有色人种普遍地组织起来，以此来对抗白人世界的压制。最终要粉碎种族压迫，打掉伪普遍性，实现各民族的普遍平等，日本将成为这样一个历史使命的担纲者。如此，日本在完成了对中国的超越之后，又完成对西方的超越，实现对于西方所催生的近代世界的“超克”，从而获得最大的普遍性。
这样一来，日本所发动的侵略战争就在其秩序想象中获得了一种至高的“正当性”辩护。1937年日本全面侵华战争爆发后，日本朝野谴责中国政府的着力点，不是任何意义上的国家利益之争，而是中国政府对日本志向的不理解；他们谴责中国政府通过煽动民族主义来对抗日本。<span class="mark" title="这在天皇对英美的宣战诏书中也有所表现，其中有一段如此表达：“今兹不幸与美英两国肇启兵端，洵非得已，岂朕本愿哉。前者，中华民国不解帝国之真意，妄自滋事，扰乱东亚之和平，终使帝国操戈而起，于兹四年有余矣。幸而国民政府有所更新，帝国与其结善邻之谊，互相提携，而重庆之残存政权，恃美英之庇荫，兄弟阋墙，罔知悔改。”"> 这种看上去匪夷所思的谴责，只有在亚洲主义的框架内才能获得理解。在日本看来，征服中国正是亚洲秩序乃至世界文明秩序的重建过程。
但是倘若战争只局限在对华的话，所谓亚洲主义便说不通，对华战争看上去只不过是重复着帝国主义的老路，这种道路只会呈现为对弱者的欺凌，于是日本对于西方世界的反抗便没有任何伦理基础，最终一切努力也都会在更强的强者到来之后灰飞烟灭。一旦从对华战争进展为对英美的战争，则战争的意义便转化为基于亚洲主义而对西方霸权的反抗，对华战争的意义也会因此而获得全新界定。所以在1941年12月8日天皇颁布对英美的宣战诏书之后，知识界当中的亚洲主义者非常兴奋。著名的亚洲主义者、鲁迅研究专家竹内好先生在《大东亚战争与吾等的决意》一文中欢呼道：“历史被创造出来了！世界在一夜之间改变了面貌！我们目睹了这一切。我们因感动而战栗着，我们在战栗中用目光追随着那如同彩虹般划破天空的光芒，追随着那光芒的走向，我们感觉到从自己的内心深处涌出某种难以名状的、摄人心魄的震撼之力。十二月八日，当宣战的诏书颁布之时，日本国民的决意汇成一个燃烧的海洋。”<span class="mark" title="日］竹内好：《大东亚战争与吾等的决意》，载氏著《近代的超克》，孙歌编，李冬木、赵京华、孙歌译，生活·读书·新知三联书店，2005年，第165页。">
然而，日本的这一系列努力是注定要失败的，因为它在本质上无法克服那种普遍性与特殊性的张力。中日两国的规模对比，使得日本面对中国时天然地就会被还原为一个特殊存在，这与两国的强弱无关，即便在日本相对于中国最强的时候，它也无法统治这个国家，而只会激发出中国强大的民族主义。日本军部曾经组织一批学者进行研究，并结集成书《异民族统治中国史》<span class="mark" title="可参见［日］东亚研究所编《异民族统治中国史》，韩润棠、张廷兰、王维平等译，商务印书馆，1964年。">，试图从中获取统治中国的经验。但军部忽略了的是，那些入主中原的草原民族，都不是崛起于一个民族主义的时代。古典帝国时代，统治者的血统不是根本问题，统治者是否承受天命才是根本问题；但日本在20世纪试图征服中国，则是在一个民族主义的时代，此时统治者的血统是根本问题。这就意味着，在民族主义的时代日本不可能有机会征服中国；但倘无西方带来的民族主义，日本也不会迅猛崛起；而在民族主义时代，日本又受到西方的精神压制，欲克服之，便又必须征服中国大陆。
这背后的连环套逻辑，意味着日本只有将视野转移出亚洲大陆，才有可能真正找到其普遍性的基础；倘若视野盯着亚洲大陆，则其任何战略都无法摆脱失败的命运。但《教育敕语》当中的儒家秩序观，意味着其所有的普遍性视野都是以对亚洲大陆的理解与克服为前提，也就意味着它的这些战略都是注定失败的。
<span class="bold">3.认识论的突破
克服中国与克服西方，在这里构成了互为条件的双重任务，实则一种循环论证，这令日本的自我意识形成前所未有的格局，同时也进入前所未有的虚妄。但是，日本的这种努力所逼问出的问题是个真问题，即构成日本之生存困境的普遍性与特殊性关系，究竟如何才可能化解？
最初意识到这个真问题的，是日本的马克思主义者。马克思主义的理论，使得循环论证的双重任务以及各种杂糅，终于获得击穿，一种全新的视野于是展现开来。击穿的力量来自马克思主义对于文化与种族的去魅能力，它将这些皆还原为某种意义上的阶级压迫的产物。它虽则未能真正地解决问题，但打开了一种真正的普遍性视野。
在这种视野下，日本思想界意识到了问题的根本首先在于对中国的恰当理解，一切身份纠结都源自日本与中国的关系，倘若清晰于此，则双重任务便会被合并为一个任务。日本的马克思主义学者三木清在1940年便谈道：“妨碍支那独立的是帝国主义列国。日本的行动的意义被认为是将支那从白人帝国主义中解放出来。没有这种解放，东洋的统一就无法实现。但是，如果日本取代欧美诸国而对支那进行帝国主义支配，那么东亚协同体的真正意义就无法实现。在驱逐白人帝国主义这一口号中，应该驱逐的是帝国主义，而不是白人。……以东亚协同体建设为目标的日本，自己不能成为帝国主义。”<span class="mark" title="《三木清全集》，第312—313页，转引自李永晶《日本精神史论纲——近现代日本的自我意识分析或中日关系的思想史解读》（未刊稿）。">
于是，日本思想界通过马克思主义者的视野，形成了对于中国民族主义的认知，这是留给战后日本的一份重要精神遗产。马克思主义早在19世纪末便传入日本，其在日本思想界有着重要影响，并且构成了中国对于马克思主义之理解的最初来源，乃至对于中国共产党的成立与发展也有着重要影响。<span class="mark" title="参见［日］石川祯浩《中国共产党成立史》，袁广泉译，中国社会科学出版社，2006年。">
一种复杂的精神史就此呈现出来，日本的普遍主义理念——亚洲主义，在中国激活了民族主义；日本借以认识到中国的民族主义问题的马克思主义理念，在中国激活了超越民族主义的普遍主义——共产主义。
这样一种复杂的精神史，实与中日两国对于彼此的历史意义的巨大差异相关。对日本来说，认知中国，是其认知自己的首要条件；对中国来说，认知日本，并不一定是其认知自己的首要条件。于是，在日本试图以其普遍主义克服中国——亦即从军事和政治上压制中国时，日本反倒成了中国认知自己的首要条件，民族主义就此被激活了；在日本的有识之士认知到中国的民族主义，并表达出善意时，中国的视野则会在一种相对从容的状态中再度回复到普遍主义格局当中；但中国的这种普遍主义倘无对日本民族主义的恰当理解，则日本仍然无法摆脱那种精神压制，前面所述的各种精神纠结会继续构成其国际战略上的动力，这带来了近年来日本的一系列外交谋划。中日两国的精神纠缠，正是我们理解20世纪中国精神史以及日本精神史的核心线索之一。
的勇气与力量，最终战胜困境，进而证成自己的独特命运。
对于这个帝国来说，它相信自己是世间独一无二的，其他的虚假帝国终将臣服于自己。但是这种以东正教信仰为前提的确信，难以在斯拉夫民族之外找到共鸣，此一弥赛亚帝国便沦为自说自话，无法获得普世性的意义。一战带来了一个机会，布尔什维克革命因战争而成，它有着一种普世性的指向。
仔细考察布尔什维克革命，会在其中发现与东正教弥赛亚帝国极为类似的精神结构。它也深信苦难对于人类的净化作用，相信人类的救赎寄托于贫苦的无产阶级之中，堕落的资产阶级是苦难的来源，是需要被克服的对立面；它深信俄国的特殊命运，这在列宁所提出的“资本主义的最薄弱环节”这一概念当中获得体现，相信通过俄国的革命，将引起连锁反应从而使人类获得终极解放。布尔什维克革命对于东正教帝国的精神结构所做的一个重要改变是，它不再将帝国的基础奠立在宗教信念上，而是奠立在无产阶级的正义品性上；无产阶级也并不局限于斯拉夫民族，它由生产资料占有方式来定义，从而有一种真正普世的属性在内。这样，布尔什维克革命继承了弥赛亚帝国的精神结构，但将其扩展潜力突破于斯拉夫民族之外，一种真正的普世帝国就此在精神层面获得了证成。
与苦难相伴生的，是俄罗斯民族性格中深刻的不安全感。这种不安全感首先来源于它的地缘结构。俄罗斯诞生于东欧大平原，周围没有任何自然屏障，因而在历史上屡遭入侵。从13世纪蒙古人的入侵到16世纪波兰人的入侵，这种种历史记忆，带来了不安全感，但它又通过转化为苦难意识而激活了俄罗斯的大国情怀，两种情感的叠加，促使俄罗斯在16世纪开始了大规模的对外扩张。它要用庞大的战略纵深来克服欠缺自然屏障的问题。
通过扩张，俄罗斯征服了当年的征服者，这给俄罗斯人带来了新的不安全感——帝国的人口、宗教不再单一，内部充满冲突；帝国疆域庞大，易受外部攻击的方向变得更多。这种不安全感促使俄国去征服更多的疆域，这刚好与帝国所承载的宗教之普世性传播的需求相同构，两相叠加就进一步促成了俄国的扩张欲望，表现为强烈的帝国冲动。
帝国是要为世界定规矩，而非被世界所规矩的，所以我们常能看到俄罗斯外交行为中高度的自我中心性——它只以自己的利益判断为基础，而不会过多地顾虑他人的观感；它不会屈服于强者，但也不会怜悯弱者；它行事强硬，又往往出人意表。倘若按照一种僵化的方式去理解俄罗斯，必会陷入困惑。
<span class="bold">2.直迄一战的远东战略
如此一种帝国精神长期地构成了俄国对外战略的驱动力。这种驱动力极不同于盎格鲁、撒克逊国家乃至于法、德这样的国家，其对外扩张对俄罗斯而言呈现为某种道德使命，而不仅仅是商业利益的获取；道德使命不像商业利益，是不能折价计算的。这是俄国区别于西欧国家，有着对于土地的特殊贪婪的底层精神动力。
此种精神动力在远东，便呈现为沙皇俄国的“黄俄罗斯”战略，它极力想要将中国东北地区（在较弱的意义上也包括朝鲜）纳入帝国疆域之内，这不仅可以获得大片领土，还可以获得一个太平洋方向的不冻港；在其余的大清所属之内亚地区的战略，则是要将蒙、疆地区分离出去，或者至少是构成自己的势力范围。其在新疆地区的对手则主要是英国和伊斯兰力量，这构成了中亚“大博弈”，前文已有论及；在东北地区的对手主要是日本和英国。
19世纪末，英国与美国在中国推动门户开放政策，这与英国的自由贸易政策也是相一致的。而俄国时任财政大臣维特伯爵则主张俄国在东北地区通过运价和关税特权实行门户关闭政策，而期望英国在长江流域实行门户开放政策，允许俄国势力进入。<span class="mark" title="马勇：《中国近代通史》第四卷，张海鹏主编，江苏人民出版社，2006年，第47页。"> 这样一种政策当然无法获得英国的同意，但是它居然会被提出，显然是因为“黄俄罗斯”战略让沙俄将东北基本上当成准俄国领土了，即便是维特这样一位有着相当自由主义倾向的重臣，也会提出这种初看上去很不合逻辑的政策。这也反映了大陆帝国与海洋帝国的两种不同战略选择：前者渴望着尽可能多的土地，将此定义为自己的根本利益，贸易是从属于土地的；后者则追求着更大的贸易机会，并努力通过对于海洋航道的控制以及对贸易规则的输出来获取利益，土地是从属于贸易的。
虽然海洋帝国并不在乎对土地的占有，但它不会愿意接受大陆帝国对于原本开放的土地的封闭，这将剥夺其贸易机会。故而英国支持日本打败了俄国，让其“黄俄罗斯”的梦想破灭；而日本此时正极力想要证明自己是个国际秩序当中适格的好学生，它会愿意接受英国在中国东北开放贸易的要求，大清也不得不为了保住东北而吸引尽可能多的列强利益进入，以便形成相互制衡，东北于是成为大清最开放的地方。
<span class="bold">3.一战后的战略扩展
一战后沙皇俄国变成了苏联，苏联的远东战略从属于其整体的共产主义革命战略，其内在逻辑由列宁的革命理论演化出来。
列宁认为无产阶级革命有可能在帝国主义链条的薄弱环节即俄国率先展开，这基于他对近代以来国际无产阶级革命的领导权之流转的逻辑分析。他提出：“革命无产阶级国际中的领导权暂时（自然只是在一个短时期内）转到俄国人手中去了，正像它在19世纪各个不同的时期中曾先后掌握在英国人、法国人和德国人的手中一样。”<span class="mark" title="列宁：《第三国际及其在历史上的地位》（1919年4月15日），载《列宁选集》第三卷，中共中央马恩列斯著作编译局编译，人民出版社，1995年，第793页。这篇文章写于十月革命之后，但其中的很多逻辑早在十月革命之前便已形成。"> 这个流转过程是递次地从发达国家向次发达国家的转移，因为只要发达国家发展起来，则其工人阶级的领导者就很容易蜕变，被资产阶级所收买；所以革命无产阶级国际的领导权便会转移到已经有了有一定力量的无产阶级，却又还没有被资产阶级所收买的国家去，这样一种次发达国家便是帝国主义链条当中的薄弱环节。<span class="mark" title="准确说来，依照无产阶级国际革命理论，这种所谓领导权的转移并不是转到那个次发达国家去，而是转移到那个次发达国家的无产阶级身上去。但这个无产阶级群体本质上不是作为该国家的无产阶级来运动，而是作为全世界无产阶级的领导者来运动，无产阶级本身是不应受到国家观念的限制的，国家观念不过是资产阶级的产物，是要被无产阶级所推翻与超越的。">
这样一种薄弱环节的主张，与马克思关于无产阶级革命应该在资本主义最发达的国家率先发动的理论是不一致的。马克思的理论系基于对历史发展规律的阐述，得出共产主义是人类的普遍历史发展目标的结论，当然应该是最发达的国家最先走到共产主义阶段，革命作为通向这一目标的关键一跃而获得正当性；列宁的理论独创性则在于其作为一种关于革命策略的理论，使得革命获得了一种现实可操作性。但是，列宁的革命策略与马克思的历史目标的载体不同，这里出现了张力，列宁为了调和这一张力，进一步论述道：“与各先进国家相比，俄国人开始伟大的无产阶级革命是比较容易的，但是把它继续到获得最终胜利，即完全组织起社会主义社会，就比较困难了。……要继续社会主义建设工作，要把这种工作进行到底，还需要做很多很多的事情。文化程度较高、无产阶级的比重和影响较大的国家所建立的苏维埃共和国，只要走上无产阶级专政的道路，就有一切可能超过俄国。”<span class="mark" title="列宁：《第三国际及其在历史上的地位》（1919年4月15日），载《列宁选集》第三卷，第793—795页。"> 也就是说，俄国只是全球无产阶级革命的导火索，由此引发最发达国家的革命，从而实现全球普遍革命，则策略与目标的张力到时自然消解。共产主义作为一种天然的普世主义，也一定是以全球为单位的。
但是，布尔什维克党人在革命后很快便发现，最发达国家的普遍革命并未真的被连锁性激发起来。依照列宁的革命策略理论，很容易便会得出结论：这是因为西欧的工人阶级上层被资产阶级收买了，他们陷入了机会主义路线；而资产阶级之所以有能力收买工人上层，“是因为先进的国家过去和现在创造自己的文化都是靠了能剥削10亿被压迫的人民（指广大殖民地和半殖民地的人民——笔者注）这样的条件。这是因为这些国家的资本家掠夺来的东西，大大超过了他们能够从本国工人身上榨取的利润”<span class="mark" title="列宁：《关于国际形势和共产国际基本任务的报告》（1920年7月24日），载《列宁选集》第四卷，第270页。">。 只要从中拿出一小部分，便能完成收买工作。
广大殖民地本来只是帝国主义的剥削对象，就此又转化为新的帝国主义链条的薄弱环节，成为世界革命的根本所在；为了推动先进国家的普遍革命，不得不先推动殖民地人民的革命。而先进国家内部未被收买的无产阶级政党，也要对此有明确的态度。“在资产阶级占有殖民地并压迫其他民族的国家里，党在殖民地和被压迫民族的问题上必须采取特别明确的路线。凡是愿意加入第三国际的党，都必须无情地揭露‘本国的’帝国主义者在殖民地所干的勾当，不是在口头上而是在行动上支持殖民地的一切解放运动，要求把本国的帝国主义者赶出这些殖民地，教育本国工人真心实意地以兄弟般的态度来对待殖民地和被压迫民族的劳动人民，不断地鼓动本国军队反对对殖民地人民的任何压迫。”<span class="mark" title="列宁：《为共产国际第二次代表大会准备的文件》（1920年6—7月），载《列宁选集》第四卷，第253页。">
于是，第三国际的任务就此又向前推进为在广大落后国家和地区推动革命。中国作为最大的半殖民地国家，自然会被纳入共产国际的整体规划中，并占有重要的分量。为此，共产国际成立了远东局，负责中日朝三国事务，努力推动这些地方的革命工作。
列宁又明确提出，在落后国家和地区，一方面，其无产阶级远未发展起来，另一方面，其资产阶级同样也受到帝国主义的压迫，所以不像先进国家的资产阶级一样是反动力量，而是革命力量，因而，在这些地方的革命并不一定是无产阶级革命，而可能是资产阶级领导下的民主运动，更准确地，应该被界定为“民族革命”。<span class="mark" title="参见列宁《民族和殖民地问题委员会报告》（1920年8月7日），载《列宁选集》第四卷，第275—280页。"> 所以，苏联、共产国际在远东的行动并不必然呈现为对共产主义革命的推动，它同样可以呈现为对民族主义革命的推动。对苏联来说，两种革命殊途同归，都可以达到促进西方帝国主义国家进入普遍革命进程的作用。
前述革命的推动与谋划，是基于苏联的全球战略谋划而展开。这种谋划与威尔逊主义一样，是一种基于理想主义的秩序想象。这样一种新的道德理想，同样可以为一战赋予传统的现实主义秩序观所无法赋予的意义；但与威尔逊主义不同的是，这个新理想所寻获的道德上的敌人，不是德、奥这种具体的敌人，而是抽象的敌人，是人类过往的诸种制度、传统、伦理观念等等，从而形成一种无限诉求。
无限诉求在现实当中是无法满足的，它在实践中一定要收敛在一些具体的约束条件上，也就是要被实际上的势力均衡所约束。这样，苏联的对外战略谋划会迅速地被势力均衡当中的博弈逻辑所塑造，其对外扩张就同时呈现为两个面相，一方面是输出革命的理想主义面相，另一方面是现实主义、帝国主义面相。
两次大战之间，苏联在远东所面临的格局是，盎格鲁、撒克逊国家通过其普遍贸易的政策，仍然在不断地从中国汲取资源以收买本国的无产阶级，日本则在亚细亚主义的激励下不断扩张其在中国的势力，并有可能以此为基地威胁苏联远东地区。苏联要在这样一种格局下，依照自己的谋划而在中国内部寻找可靠的合作者，它并不事先设定意识形态上的一致性，而是进行了广泛的尝试，既支持民族主义的冯玉祥和改组后的国民党，也支持共产党；其意识形态的多重面相，一方面会在中国打开超越民族主义的宏大视野，一方面也会激活出更深刻的民族主义。这里面的多重复杂性，是我们理解前冷战时代苏联远东政策的关键，也是理解中国在那段历史中进行现代转型所遭遇的复杂环境的关键。
<span class="bold">三、日本的谋划
<span class="bold">1.日本的生存困境
与英美两国以及俄国不同，日本的任何秩序想象都是处在某种普遍性秩序的精神压制当中，无论此种秩序是如早期的来自中国还是如后期的来自西方。这是日本始终面对的一种生存困境，从精神现象学的角度来看，它的所有努力差不多都是要与当时所面临的精神压制相对抗，但是这种努力又受制于其本身的体量，而难以成功。近代以来的日本史，其深层的线索皆在此中。
由于日本没有内生的轴心文明，所以它在早期对于精神压制的理解，基本都是通过从东亚大陆传来的文化而迂回展开的，而这在嗣后形成一种精神上的路径依赖，到了明治维新之后也仍然如此。儒学在江户时代早期成为日本的主流思想资源，“华夷之辨”就此进入日本人的思考之中。儒学中有着隐含的中原正统性之意，这种观念下日本只能成为夷狄。当时有日本儒生记录道：“吾国儒书甚为流行，多少阅读儒书者，皆以唐为中国，以吾国为夷狄。更有甚者，以自己生为夷狄而悔恨痛哭。”<span class="mark" title="松本三之介：《近代日本の中国認識》。转引自李永晶《日本精神史论纲——近现代日本的自我意识分析或中日关系的思想史解读》（未刊稿）。">
为了克服中华帝国所带来的这种精神压制，在明清鼎革之际，日本发展出“华夷变态”论，认为大陆上的帝国已经不再是“中华”，“华夏变于夷之态”，沦为“夷狄”，日本才是真正的“中华”。<span class="mark" title="类似于华夷变态的观念，不仅仅出现在日本，也同样出现在朝鲜、越南等国。葛兆光先生的《宅兹中国——重建有关“中国”的历史论述》（中华书局，2011年）一书在这方面做出了很有趣的研究。"> 如此一来，日本便通过儒家的观念而构建起独立于中华帝国之外的主体性。然而，这样的一种主体性，便意味着对于大陆秩序的拒斥而孤芳自赏，虽然是通过有着普遍主义取向的儒家获得表达，却在事实上被还原为特殊主义的。也就是说，日本地处儒家所重视的中原以外，却依照儒家的理念自居“中国”，这在实际上已经是自我否定了；可日本又无法放弃儒家理念，因为没有可替代的轴心文明内核，于是它就落入一种自相矛盾的困境。普遍与特殊的张力不仅未能真正获得化解，反倒陷入更加纠结的境地，从而仍然无法克服中国的精神压制。
<span class="bold">2.从克服中国到克服西方
直到西方的到来，给日本提供了一种全然不同的精神秩序，它终于获得了将其特殊主义的日本“中华”想象转化为普遍主义，以实现对于中国的超越的可能性。明治维新之后，日本除了迅速引入西方的一系列制度器物，还大规模引入国际法，并依照国际法的要求来改革国内法权秩序，经过不懈努力，终于在甲午战争后被西方人承认为“文明国”。<span class="mark" title="参见本书第五章第三节第二小节的相关论述。"> 而日本并未因此放弃自己的儒家秩序想象。明治二十三年（1890），天皇颁布了《教育敕语》<span class="mark" title="《教育敕语》全文如下：“朕惟我皇祖皇宗肇国宏远，树德深厚，我臣民克忠克孝亿兆一心，世济其美，此我国体之精华，而教育之渊源亦实存乎此。尔臣民孝于父母，友于兄弟，夫妇相和，朋友相信，恭俭持己，博爱及众，修学习业以启发智能，成就德器。进广公益，开世务，常重国宪，遵国法。一旦缓急则义勇奉公以扶翼天壤无穷之皇运，如是者不独为朕忠良臣民，又足以显彰尔祖先之遗风矣。“斯道也，实为我皇祖皇宗之遗训，而子孙臣民之所当遵守。通诸古今而不谬，施诸中外而不悖。朕庶几与尔臣民俱拳拳服膺咸一其德。”">，表达了日本国家的自我身份确认。其中的核心精神，实际上是儒家理念的一种表达。<span class="mark" title="感谢蔡孟翰先生提示笔者对此一问题的关注。">如此一来，日本差不多就完成了对于中国之精神压制的克服——它仍然奉持儒教秩序，并有效地加入了现代秩序，日本在儒家的基座上却一下子获得了一种世界主义的视野，实现了普遍化，这是中国远未做到的。或者说，过去日本之所以尊奉儒家，是因为这是当时所知的文明的唯一标准，日本实际上是在尊奉文明，结果就不得不仰视中国；现在西方提供了一个似乎更高的文明标准，日本便发现了克服中国精神压制的机会，即，如果自己能比中国更快更好地学习西方，进到更高的文明之域，则即便自己并未放弃儒家，也无需再仰视中国，而可以平视甚至俯视它。
然而，依托西方来克服中国，反过来又必会落入西方的精神压制。这种压制在甲午战争后“三国干涉还辽”之际便成为日本人挥之不去的一个情结；但彼时日本正亟欲获得西方尤其是英国的“文明国”承认，所以高度遵守国际法，并因此节制着自己进一步肢解中国的欲望。在一战后的巴黎和会上，日本人抓住威尔逊主义的新秩序观念，力主在国联章程当中加入一“种族平等条款”，如此则其所受到的西方精神压制或可化解。但是这个主张被英法拒绝了，因为一旦接受了这个主张，它们便不再有理由统治自己的殖民地。为了安抚日本，英法两国答应支持日本对山东的要求；但对日本来说，这是性质完全不同的两件事，无法替代。这次外交挫折让日本人形成了一种认知，就是现行的国际法秩序仍然不过是西方列强压制有色人种的工具，依照白人的游戏规则，有色人种永远没有获得真正平等的机会。西方世界的“二元外交体系”，将西方的普遍性还原为一种特殊性，或说堕落为一种伪普遍性，日本对此的反抗因此获得了一种伦理基础。
这种反抗最终会呈现为更大规模的战争，但日本在战争前便已在苦苦寻找战争的伦理意义。这种寻找逐渐发展成为“亚洲主义”，日本要将自己的战略规划以亚洲为单位展开，构成一个超日本的框架，将有色人种普遍地组织起来，以此来对抗白人世界的压制。最终要粉碎种族压迫，打掉伪普遍性，实现各民族的普遍平等，日本将成为这样一个历史使命的担纲者。如此，日本在完成了对中国的超越之后，又完成对西方的超越，实现对于西方所催生的近代世界的“超克”，从而获得最大的普遍性。
这样一来，日本所发动的侵略战争就在其秩序想象中获得了一种至高的“正当性”辩护。1937年日本全面侵华战争爆发后，日本朝野谴责中国政府的着力点，不是任何意义上的国家利益之争，而是中国政府对日本志向的不理解；他们谴责中国政府通过煽动民族主义来对抗日本。<span class="mark" title="这在天皇对英美的宣战诏书中也有所表现，其中有一段如此表达：“今兹不幸与美英两国肇启兵端，洵非得已，岂朕本愿哉。前者，中华民国不解帝国之真意，妄自滋事，扰乱东亚之和平，终使帝国操戈而起，于兹四年有余矣。幸而国民政府有所更新，帝国与其结善邻之谊，互相提携，而重庆之残存政权，恃美英之庇荫，兄弟阋墙，罔知悔改。”"> 这种看上去匪夷所思的谴责，只有在亚洲主义的框架内才能获得理解。在日本看来，征服中国正是亚洲秩序乃至世界文明秩序的重建过程。
但是倘若战争只局限在对华的话，所谓亚洲主义便说不通，对华战争看上去只不过是重复着帝国主义的老路，这种道路只会呈现为对弱者的欺凌，于是日本对于西方世界的反抗便没有任何伦理基础，最终一切努力也都会在更强的强者到来之后灰飞烟灭。一旦从对华战争进展为对英美的战争，则战争的意义便转化为基于亚洲主义而对西方霸权的反抗，对华战争的意义也会因此而获得全新界定。所以在1941年12月8日天皇颁布对英美的宣战诏书之后，知识界当中的亚洲主义者非常兴奋。著名的亚洲主义者、鲁迅研究专家竹内好先生在《大东亚战争与吾等的决意》一文中欢呼道：“历史被创造出来了！世界在一夜之间改变了面貌！我们目睹了这一切。我们因感动而战栗着，我们在战栗中用目光追随着那如同彩虹般划破天空的光芒，追随着那光芒的走向，我们感觉到从自己的内心深处涌出某种难以名状的、摄人心魄的震撼之力。十二月八日，当宣战的诏书颁布之时，日本国民的决意汇成一个燃烧的海洋。”<span class="mark" title="日］竹内好：《大东亚战争与吾等的决意》，载氏著《近代的超克》，孙歌编，李冬木、赵京华、孙歌译，生活·读书·新知三联书店，2005年，第165页。">
然而，日本的这一系列努力是注定要失败的，因为它在本质上无法克服那种普遍性与特殊性的张力。中日两国的规模对比，使得日本面对中国时天然地就会被还原为一个特殊存在，这与两国的强弱无关，即便在日本相对于中国最强的时候，它也无法统治这个国家，而只会激发出中国强大的民族主义。日本军部曾经组织一批学者进行研究，并结集成书《异民族统治中国史》<span class="mark" title="可参见［日］东亚研究所编《异民族统治中国史》，韩润棠、张廷兰、王维平等译，商务印书馆，1964年。">，试图从中获取统治中国的经验。但军部忽略了的是，那些入主中原的草原民族，都不是崛起于一个民族主义的时代。古典帝国时代，统治者的血统不是根本问题，统治者是否承受天命才是根本问题；但日本在20世纪试图征服中国，则是在一个民族主义的时代，此时统治者的血统是根本问题。这就意味着，在民族主义的时代日本不可能有机会征服中国；但倘无西方带来的民族主义，日本也不会迅猛崛起；而在民族主义时代，日本又受到西方的精神压制，欲克服之，便又必须征服中国大陆。
这背后的连环套逻辑，意味着日本只有将视野转移出亚洲大陆，才有可能真正找到其普遍性的基础；倘若视野盯着亚洲大陆，则其任何战略都无法摆脱失败的命运。但《教育敕语》当中的儒家秩序观，意味着其所有的普遍性视野都是以对亚洲大陆的理解与克服为前提，也就意味着它的这些战略都是注定失败的。
<span class="bold">3.认识论的突破
克服中国与克服西方，在这里构成了互为条件的双重任务，实则一种循环论证，这令日本的自我意识形成前所未有的格局，同时也进入前所未有的虚妄。但是，日本的这种努力所逼问出的问题是个真问题，即构成日本之生存困境的普遍性与特殊性关系，究竟如何才可能化解？
最初意识到这个真问题的，是日本的马克思主义者。马克思主义的理论，使得循环论证的双重任务以及各种杂糅，终于获得击穿，一种全新的视野于是展现开来。击穿的力量来自马克思主义对于文化与种族的去魅能力，它将这些皆还原为某种意义上的阶级压迫的产物。它虽则未能真正地解决问题，但打开了一种真正的普遍性视野。
在这种视野下，日本思想界意识到了问题的根本首先在于对中国的恰当理解，一切身份纠结都源自日本与中国的关系，倘若清晰于此，则双重任务便会被合并为一个任务。日本的马克思主义学者三木清在1940年便谈道：“妨碍支那独立的是帝国主义列国。日本的行动的意义被认为是将支那从白人帝国主义中解放出来。没有这种解放，东洋的统一就无法实现。但是，如果日本取代欧美诸国而对支那进行帝国主义支配，那么东亚协同体的真正意义就无法实现。在驱逐白人帝国主义这一口号中，应该驱逐的是帝国主义，而不是白人。……以东亚协同体建设为目标的日本，自己不能成为帝国主义。”<span class="mark" title="《三木清全集》，第312—313页，转引自李永晶《日本精神史论纲——近现代日本的自我意识分析或中日关系的思想史解读》（未刊稿）。">
于是，日本思想界通过马克思主义者的视野，形成了对于中国民族主义的认知，这是留给战后日本的一份重要精神遗产。马克思主义早在19世纪末便传入日本，其在日本思想界有着重要影响，并且构成了中国对于马克思主义之理解的最初来源，乃至对于中国共产党的成立与发展也有着重要影响。<span class="mark" title="参见［日］石川祯浩《中国共产党成立史》，袁广泉译，中国社会科学出版社，2006年。">
一种复杂的精神史就此呈现出来，日本的普遍主义理念——亚洲主义，在中国激活了民族主义；日本借以认识到中国的民族主义问题的马克思主义理念，在中国激活了超越民族主义的普遍主义——共产主义。
这样一种复杂的精神史，实与中日两国对于彼此的历史意义的巨大差异相关。对日本来说，认知中国，是其认知自己的首要条件；对中国来说，认知日本，并不一定是其认知自己的首要条件。于是，在日本试图以其普遍主义克服中国——亦即从军事和政治上压制中国时，日本反倒成了中国认知自己的首要条件，民族主义就此被激活了；在日本的有识之士认知到中国的民族主义，并表达出善意时，中国的视野则会在一种相对从容的状态中再度回复到普遍主义格局当中；但中国的这种普遍主义倘无对日本民族主义的恰当理解，则日本仍然无法摆脱那种精神压制，前面所述的各种精神纠结会继续构成其国际战略上的动力，这带来了近年来日本的一系列外交谋划。中日两国的精神纠缠，正是我们理解20世纪中国精神史以及日本精神史的核心线索之一。