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古以图开新，钟于人意，然其以古为坐标则大抵相类。来自荆蛮楚地的道家，无此一坐标拘束，反倒令得思绪获得更大开张。其想象奇诡云谲，其视世通透洒脱，其为己飘逸俊飒。道家中有人悟通古今之玄，勘透天地之道；也有人渴望着“逍遥游”，不拘世间，一任自然。中原慨叹礼崩乐坏，盖因世间有礼乐；倘若能够抛弃礼俗，“复归于婴儿”，则民风自淳，天下自安，“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”<span class="mark" title="《道德经》。"> 。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”真能体悟天地者，其内心必通明；真能回复内心者，也必洞彻自然。道家一死生、齐万物，达到了一种消弭一切特殊性的普遍精神。
轴心文明时代，精神大放异彩，在诸种普遍理想的推动下，中原大地的帝国时代已呼之欲出。而未能完成这种普遍性超越的民间信仰，一仍其旧，各祀其私神，诸普遍理想视其为“淫祀”<span class="mark" title="《礼记·曲礼下》：“非其所祭而祭之，名曰淫祀，淫祀无福。”。">淫祀一般都是对于具体好处的诉求，不对精神的普遍性构成挑战。所以淫祀不再进入君子的视野，但它构成了民间的基本组织资源，一旦天下大乱，则依凭淫祀之动员而可能掀起惊天骇浪，史上屡见不鲜。淫祀基于民间私属，无从外化为帝国，无法承担起建构的大任；但它可将已衰朽不堪的现实扫荡一空，为已经自我扬弃的理想再次外化为现实提供前提，帝国可因此而涅槃重生。
<span class="bold">二、史学的勃兴
在轴心文明时代，中国的史学也开始勃兴。古典史学从来不是简单的记录史事，其根本用意在于对史事的评论，通过这种评论而勾勒出一种意义框架，将具体的史事安顿在一种整体的正当秩序当中，将思想通过历史表达出来。所以，其中的核心是史观，在中国的语境下，就是对于正统的叙述。于是，在春秋及战国时代，各诸侯国均发展起一套历史叙事，以论证本国的正统性。<span class="mark" title="下文关于诸侯国的诸种历史叙事的分析，皆转引自［日］平势隆郎《从城市国家到中华：殷周春秋战国》，第125—163页。">
在秦国，将本国历史上接于同样起自关中的周，自称为“夏”，而称关东诸国为“蛮夏”，受命于天的“夏”理当继周人之业而征服“蛮夏”。
魏国则在将其所处的中原一带称为“夏”，其以继承自晋国资料而撰成的史书《竹书纪年》，顺着诸夏的“大夫以下克上—成为诸侯—最终称王”的历史发展而展开。这种叙事一方面为自己下克上，废除晋君之举正名；一方面又让自己既可以上承周之权威，又能否定现实的周王室，继承与革命并存于其叙事当中。
齐国则将疆域旁边的殷商故地与自己的统治领域视作一个整体，称之为“中国”，而夏之故地称为“诸夏”，地位略逊“中国”一等。在齐人所作《春秋公羊传》中，东迁之后的周成为诸夏之地，西周故地则沦为夷狄，而春秋时代的“中国”已现“革命”预兆，即田氏代齐之兆。故而最终齐将成为天下之至正。
由白狄建立的中山国，做《春秋榖梁传》。《榖梁传》当中否定了下克上的理论，认为公侯大夫等级分明，不能犯上作乱，否则便为违礼行事，将失去“中国”身份。而原本被视为“中国”的诸侯国接二连三地亡国或被其陪臣所篡，所以最后的“中国”就只剩中山国了。
楚国由于其地理所在而无法与夏商产生直接联系，所以它将其正统性向前追溯到祝融，乃至更早的颛顼，以此来否定夏和商的权威。楚王在春秋时代称王，并将先祖追尊为文王、武王，以抗衡东周的至尊地位，自视为继承了周文王之德，应当奄有天下。
这一系列的历史叙事的构造，从中可以得出两个结论。一是当时的诸国，无论地处何方，实际上对于以正统性作为衡量政治的标准已有共识了，其差异只在于正统性的叙事逻辑上。二是中国文化的多元一体特征，在这个轴心时代便已鲜明呈现；其多元体现在多种正统性叙事逻辑的争夺，其一体正体现在对于正统性作为至高标准的普遍认同。这样一种多元一体的精神结构，向下贯穿整个中国历史，直到今天仍在其范式中。
古以图开新，钟于人意，然其以古为坐标则大抵相类。来自荆蛮楚地的道家，无此一坐标拘束，反倒令得思绪获得更大开张。其想象奇诡云谲，其视世通透洒脱，其为己飘逸俊飒。道家中有人悟通古今之玄，勘透天地之道；也有人渴望着“逍遥游”，不拘世间，一任自然。中原慨叹礼崩乐坏，盖因世间有礼乐；倘若能够抛弃礼俗，“复归于婴儿”，则民风自淳，天下自安，“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”<span class="mark" title="《道德经》。"> 。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”真能体悟天地者，其内心必通明；真能回复内心者，也必洞彻自然。道家一死生、齐万物，达到了一种消弭一切特殊性的普遍精神。
轴心文明时代，精神大放异彩，在诸种普遍理想的推动下，中原大地的帝国时代已呼之欲出。而未能完成这种普遍性超越的民间信仰，一仍其旧，各祀其私神，诸普遍理想视其为“淫祀”<span class="mark" title="《礼记·曲礼下》：“非其所祭而祭之，名曰淫祀，淫祀无福。”。">淫祀一般都是对于具体好处的诉求，不对精神的普遍性构成挑战。所以淫祀不再进入君子的视野，但它构成了民间的基本组织资源，一旦天下大乱，则依凭淫祀之动员而可能掀起惊天骇浪，史上屡见不鲜。淫祀基于民间私属，无从外化为帝国，无法承担起建构的大任；但它可将已衰朽不堪的现实扫荡一空，为已经自我扬弃的理想再次外化为现实提供前提，帝国可因此而涅槃重生。
<span class="bold">二、史学的勃兴
在轴心文明时代，中国的史学也开始勃兴。古典史学从来不是简单的记录史事，其根本用意在于对史事的评论，通过这种评论而勾勒出一种意义框架，将具体的史事安顿在一种整体的正当秩序当中，将思想通过历史表达出来。所以，其中的核心是史观，在中国的语境下，就是对于正统的叙述。于是，在春秋及战国时代，各诸侯国均发展起一套历史叙事，以论证本国的正统性。<span class="mark" title="下文关于诸侯国的诸种历史叙事的分析，皆转引自［日］平势隆郎《从城市国家到中华：殷周春秋战国》，第125—163页。">
在秦国，将本国历史上接于同样起自关中的周，自称为“夏”，而称关东诸国为“蛮夏”，受命于天的“夏”理当继周人之业而征服“蛮夏”。
魏国则在将其所处的中原一带称为“夏”，其以继承自晋国资料而撰成的史书《竹书纪年》，顺着诸夏的“大夫以下克上—成为诸侯—最终称王”的历史发展而展开。这种叙事一方面为自己下克上，废除晋君之举正名；一方面又让自己既可以上承周之权威，又能否定现实的周王室，继承与革命并存于其叙事当中。
齐国则将疆域旁边的殷商故地与自己的统治领域视作一个整体，称之为“中国”，而夏之故地称为“诸夏”，地位略逊“中国”一等。在齐人所作《春秋公羊传》中，东迁之后的周成为诸夏之地，西周故地则沦为夷狄，而春秋时代的“中国”已现“革命”预兆，即田氏代齐之兆。故而最终齐将成为天下之至正。
由白狄建立的中山国，做《春秋榖梁传》。《榖梁传》当中否定了下克上的理论，认为公侯大夫等级分明，不能犯上作乱，否则便为违礼行事，将失去“中国”身份。而原本被视为“中国”的诸侯国接二连三地亡国或被其陪臣所篡，所以最后的“中国”就只剩中山国了。
楚国由于其地理所在而无法与夏商产生直接联系，所以它将其正统性向前追溯到祝融，乃至更早的颛顼，以此来否定夏和商的权威。楚王在春秋时代称王，并将先祖追尊为文王、武王，以抗衡东周的至尊地位，自视为继承了周文王之德，应当奄有天下。
这一系列的历史叙事的构造，从中可以得出两个结论。一是当时的诸国，无论地处何方，实际上对于以正统性作为衡量政治的标准已有共识了，其差异只在于正统性的叙事逻辑上。二是中国文化的多元一体特征，在这个轴心时代便已鲜明呈现；其多元体现在多种正统性叙事逻辑的争夺，其一体正体现在对于正统性作为至高标准的普遍认同。这样一种多元一体的精神结构，向下贯穿整个中国历史，直到今天仍在其范式中。