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；朝廷的回赠一定会超出贡品的价值，格鲁派由此能够从外部获得必需的经济资源，以便使得它所建立起来的“寺院-扎仓-康村-米村”这样混合教俗的等级化组织系统和管理机制获得必要的财政基础，形成秩序稳定性，并使得它能够扛过敌对教派和势力的多次打击，仍然能够保持和发展。<span class="mark" title="关于格鲁派进贡的相关内容，参见陈庆英、高淑芬主编《西藏通史》，第315页；关于格鲁派的等级制结构，参见该书第306页。">
让格鲁派真正在雪域获得最大教派地位的，是它与已经退居塞外的蒙古的联手；而这一联手过程，却导致了蒙古在法统上的彻底分裂。<span class="mark" title="感谢王策先生在与笔者的讨论中在这个问题上带来的启发。">
大元朝廷被大明逐回塞外之后，由于不再有基于中原农耕地区的稳定的财政基础，大汗又与大明之间进行了长期的战争，主力消耗殆尽，对于诸部落的统合能力大幅下降，部落彼此间征战不休。但是对于汗位的继承，诸部落有着共识，唯有成吉思汗的黄金家族成员有继承权，黄金家族内又是元朝皇室的长子一脉有优先继承权，其他人只有在该脉找不到合法继承人的情况下才有继承资格。中间间或有其他不符规则的人偶然夺取了汗位，但没多久汗位还是会回到正统继承人手中；法统的唯一性使得蒙古人的精神世界仍然有一种底层的统一性存在。
16世纪中期，黄金家族的一个小支中崛起了一位英雄俺答汗，他统领土默特部，凭借卓绝武功几乎统一了漠南地区的蒙古，并将正统大汗所领的察哈尔部排挤到了东蒙地区。察哈尔部的东移改变了东北地区的族群关系，最终在一个复杂的历史过程中促成了女真的崛起。而俺答汗则在向西的征服中，于1578年又一次来到青海，并在一个精心安排的场景中，在青海湖边会见了正苦苦进行教派斗争的格鲁派首领索南嘉措。两人相见甚欢，互赠尊号，索南嘉措将忽必烈的汗号赠予俺答汗，认定其为忽必烈转世；俺答汗则将达赖喇嘛的尊号赠予索南嘉措，认定其为八思巴转世，索南嘉措又向前追溯了两代前世，自认为第三代达赖喇嘛。<span class="mark" title="关于回归塞外之后蒙古汗系的流转过程及蒙古大致的政治过程，笔者参考的是赵云田主编《北疆通史》，中州古籍出版社，2003年，第371—413页；以及札奇斯钦《蒙古与西藏历史关系之研究》（台北：中正书局，1978年）一书中散见的相关部分。"> 在此之后，蒙古的宗教逐渐完全接受西藏的传统，不像元朝时藏传佛教并非唯一国教；西藏政教合一的统治机构，则在蒙古人的支持下建立了起来。<span class="mark" title="参见札奇斯钦《蒙古与西藏历史关系之研究》，第717页。"> 格鲁派有了外力支援，在雪域的诸派竞争中获得了优势。
俺答汗作为忽必烈转世，获得远远超过正统大汗的正当性；于是他开始大力推动蒙古人信仰藏传佛教，并打压蒙古原有的萨满教信仰——这在特定的意义上与当年吐蕃帝国内相互纠结的政治斗争与佛教、苯教之争可做类比。藏传佛教在蒙古草原的传播获得了很大成功，信仰的转换，带来了一种深刻的政治效应，活佛对尊号的授予有了正当性。此后草原上一发不可收，有若干个小支的部落首领，乃至非黄金家族的部落首领，都通过成为某个活佛的檀越（施主）而获得了汗号。蒙古的法统由此彻底分裂了，那种精神世界的底层统一性也就破掉了。
这样一种分裂进一步削弱了蒙古对于东亚世界的影响力，17世纪初期即位的正统大汗察哈尔部林丹汗试图扭转这一局面。林丹汗原本信奉格鲁派黄教，也组织人将大量的藏文佛经第一次译成蒙文，如此便可在某种意义上掌控话语权，试图以此来统合基本都是信奉黄教的蒙古诸部；统合的过程伴随着战争与集权，林丹汗欲速则不达，反倒驱使很多部落离他而去，投奔了新崛起的女真人。黄教并未给林丹汗带来他所期待的帮助，林丹汗遂两次改宗，最后选择了信奉噶玛噶举派，这使其在蒙古诸部中更陷于孤立。其时，噶玛噶举派与格鲁派在西藏正处于激烈对抗状态，宗教斗争便与蒙古的政治斗争搅在了一块。在皇太极于1634年联合蒙古诸部打败了林丹汗之后，林丹汗产生一个极为大胆的想法。他率领仍然忠诚于他的部众逃往青海，并计划在此与漠北喀尔喀部的一支、曾劝他改宗噶玛噶举派的盟友却图汗会师，然后攻入西藏，以千钧之力灭掉格鲁派，扶植噶玛噶举派，再挟此精神秩序，回到蒙古扫平丧失了精神世界的诸部，一举成为横跨草原与高原的霸主，同时掌控政治秩序与精神秩序，雄踞整个内亚世界。
这样一种大胆的战略倘若成功，将对东亚帝国形成一种巨大的军事压力——当年的汉唐帝国对于草原与高原上两支独立的力量形成盟友都会感到紧张，更何况草原与高原这次还能够结合起精神秩序与政治、军事秩序联为一体。林丹汗的冒险因其病亡于青海而告终结，蒙藏帝国并未获得机会现实化；林丹汗死后，其家人回归本部投降了皇太极，并交出了大元传国玉玺。皇太极于是继承了大元的法统，登基称帝，成为满洲人和蒙古人共同的大汗，满蒙联盟的军事基础就此成立。
大半个世纪后，准噶尔汗国攻入拉萨，初步实现了将雪域高原与草原联为一体的野心，蒙藏帝国看似将要变为现实。大清迅即出兵，经两次远征，将准噶尔汗国赶出了西藏，此后又经几次大的战役，终于在1755年灭掉了准噶尔汗国。准噶尔的失败，除了它无法取道被和硕特部所控制的青海，只能从西边的阿克赛钦入藏而成本过高，还有个重要的原因是，在明代中后期，西域开始伊斯兰化，并逐渐传播至河西走廊，这使得草原与高原之间被打入了一个精神秩序完全不同的楔子，内亚的博弈因此变得非常复杂，横跨草原与高原的大帝国无法聚起那种可怕的力量。汉、唐帝国曾在中亚地区构建的地缘战略大十字，在17世纪以多种精神秩序之博弈的形式呈现了出来。所以我们完全可以想象，即便林丹汗真的实现了灭亡黄教的计划，蒙藏帝国恐怕也难以成功地建立起来。西域因此而有了更多一层的历史哲学意义。
林丹汗虽然病亡，其盟友却图汗仍对黄教有巨大威胁，四世班禅及五世达赖遂在1636年邀请漠西卫拉特蒙古的和硕特部前来相助，扫清却图汗后，其首领获封固始汗。固始汗又扫平了格鲁派的宗教对手，支持它建立了甘丹颇章这一政教合一的政权，确立了达赖主前藏、班禅主后藏的格局；军事大权则执掌于和硕特部手中，固始汗以青海为根据地，平时拥兵坐镇拉萨以北的当雄，主导整个雪域高原。卫藏地方的藏族官员由固始汗任命，行政命令则由他主导、由藏官联署发布。他又与班禅、达赖计议与大清通好称藩。
固始汗的一系列安排从大的格局上确立了此后数百年的雪域秩序，大清的治藏方略是在此基础上进行若干次改革而成。东亚世界大陆帝国的汉满蒙回藏大一统格局，于此隐隐露出其样貌。
<span class="bold">6.区域性的海洋秩序及其失败
海洋在这个时代也开始焕发出新的力量。中原农耕区在武力强大时对草原地区的压力，曾经通过欧亚大陆草原通道的传导，影响着大陆西部的历史进程；而草原地区对中原的压力，则会反过来促成面向海洋的文化、秩序传播过程。南北朝时期北朝的压力促动了中原文化跨海向朝鲜、日本的传播；宋代，尤其是南宋时期，则因为草原帝国的压力而不得不转向海上贸易。
大明的立国理念中隐含着草原基因，它依凭户制构造其军事能力以对抗草原，这要求人口被固定下来，故施行海禁，从而挤压了沿海平民自宋元以来发展起的海外贸易空间，遂使其转化为走私贸易，并发展为倭寇。整个东亚海域，都处在这些武装走私商人的势力范围之内。无论是在官方叙事中的恶棍汪直，还是忠臣郑成功，皆是走私商人起家的东亚海上霸主，他们指挥大船，装备着佛郎机火器，主导着整个东亚地区北自日本、西至大陆、南抵南洋群岛的海上贸易秩序，初来乍到的欧洲商人也要服从其管辖。
这样一种纯民间的海洋秩序之生成，隐隐预示着海洋对于陆地的反攻，社会的自组织力量对于政治的制度性专权的反抗。郑成功与大清的对抗是其最初的预演，但是他最终的失败与汪直的失败实际上是基于同样的原因——倘若海洋秩序不能以全球为其背景，只局限在特定海域的话，则无法获得普遍性。因为海洋秩序是通过贸易过程聚集力量的，而海洋天然是一体的，将全球联系在一起。真正可持续的海洋力量，必须要以全球市场为依托，方可反制大陆帝国。如果一支海洋力量只能主导特定海域，则会过度依赖于特定市场；比如郑氏家族只能主导东亚海洋，便过度依赖于东亚大陆市场，清廷在顺治十八年（1661）颁布“迁海令”，向其关闭市场，郑氏家族所能动员的剩余资源，不足以支撑其与大陆帝国的长期对抗，最终只能失败，而令东亚的海洋沦为大陆的附属秩序。
倘欲将海洋秩序拓及全球，所需要的不仅仅是远洋航海技术和军事技术，更需要复杂的商业技术，尤其是法律技术。这可以明晰产权，明晰法律权责，各种具体的案例通过一套公认的法律技术之整合而获得统一的法律意义，从而建立起一种可拓及于陌生人当中的信用结构，形成可持续可扩展的贸易网络。这里面更蕴含着对每一个体作为一自主抉择、自主负责的道德主体的普遍承认，海洋帝国因此便是一种基于个体精神自觉的普遍帝国。刚好这种法律技术是当时的东亚帝国所缺乏的。这些商业与法律技术若欲外化为稳定的规则体系，还需要以一种具有普遍性的精神体系作为信念基础；但古代中国海商的精神基础是妈祖信仰与儒家宗族观念的混合，这些信仰也构成了中国海商海外贸易的信用基础。但妈祖不具普遍性，宗族观念则使得向陌生人群体的信用扩展变得难度极大。这决定了汪直们与郑成功们的失败，他们的海洋世界只能作为一种偶然性的存在，而无法获得精神自觉进而外化为一种强有力、有普遍性和扩展性的秩序。
反倒是在汪直横行海上之际，郑成功崛起前近百年，在东南一隅的澳门，几个葡萄牙人的登陆，有着更大的精神现象学意义。万里之外的西洋人，在远东一隅获得一小块落脚点，却以此为基点，与其他若干基点相联系，编织起一个横跨世界的贸易信用体系，这种存在是完全在东亚帝国的视界之外的，无论明清均不具备理解澳门之意义的能力。这块小小的荒蛮之地，蕴积着数百年后的天翻地覆。
至此，我们可以看到，东亚大陆上的帝国，其精神现象学的运动此时走到了一个重要关头。无论是从政治层面上，或是从经济层面上，还是从法权层面，它都进入到了一种无法走出的低水平均衡状态。倘无其他宗教在精神层面与儒家文明产生实质性冲突，则帝国无法形成政治与伦理的分离，从而其低水准的治理难以获得突破；倘无外部经济要素的注入，则内卷化的经济也无法获得突破；倘无现代法权的引入，则个体主义也无法获得真正的发展，帝国将永远处在一种漂浮在半空的状态，无法与个体的精神产生真正的关联。
这一切都预示着，平民社会时代的东亚帝国，需要再一次的自我超越，这种超越需要一种外部要素的注入，通过内外的融合，以激活原本内在于东亚世界的精神当中，却始终难以现实化的历史过程。豪族社会时代，这个激活困顿的外部要素来自草原和西域；这一次，外部要素则将来自海洋，这是历史的一种内在需求。
但是，在外部要素尚未注入之前，基于中原、草原合题的大陆帝国，其精神现象学的运动还未完结，其可能性仍未穷尽。东亚的大陆帝国最终还将外化出自己的完成形态，这就是大清。
<span class="bold">三、清：大陆普遍帝国的绝唱
<span class="bold">1.多元帝国的内在均衡
亚洲大陆进入公元第二个千年以来，各大轴心文明地区的农耕帝国便陆陆续续都被游牧者人群所征服。伊朗地区和印度次大陆地区，都是自进入公元第二个千年后便长期地由各种突厥系的人来建立王朝；到15世纪，屹立千年的拜占庭帝国被奥斯曼帝国所代替；到17世纪，大清入主中原建立起东亚的普遍帝国。至此，游牧者对于欧亚大陆的主导，达到了其最辉煌的时代——这些帝国未必有蒙古人的统治那么耀眼，但其统治的稳定性及其精神自觉性远过于蒙古人。游牧者将各大轴心文明区的普遍理想，纷纷外化为普遍帝国，冷兵器时代的大陆帝国，达到了其精神现象学运动的顶点。历史的再次突破，只能期待现代经济与热兵器的出现，期待它们的政治学意义焕发出来。
大清在大明的基础上大规模开疆拓土。大明在其晚期的疆域，基本局限在长城以南，大约只相当于收复了幽云十六州的北宋再加上大理国和小半个西夏的领土。大清在1640年代入关，自带东北与内蒙古，1660年代扫除南明政权，1680年代攻克郑氏台湾，1690年代击败准噶尔汗国收服外蒙古，1720年代再次击败准噶尔汗国收服青藏，1750年代最终灭亡准噶尔汗国，收服新疆。这个历史时段，西方列强正在展开大航海，推动远洋贸易，俄罗斯则越过西伯利亚正奋力向东方不断推进；大清也在亚洲内陆扩展着帝国的疆域，征服了广大而又极为多样化的领土与人口。
统治这样复杂的帝国，需要高超的统治技艺。大清继承了大辽开创的二元帝国治理技艺，并更进一步发展，在不同的文化、生态、经济区采行不同的治理方式，最高统治者也以不同的身份面目出现，东亚大陆多元体系的整合遂达到前所未有的高度。中原地区主导大清的财政秩序，其提供的庞大的中央财政使得大清统治者可以对八旗进行直接管理，将军事贵族赎买掉，从而克服周期性的继承危机，统治者在此以皇帝的身份出现。满蒙主导安全秩序，因冷兵器时代的草原骑兵是最具战斗力的部队，统治者在此以大可汗的身份出现。藏地以其精神力量驯化蒙古，尤其要驯化不是作为臣属而是作为准盟友存在的外蒙古。藏传佛教的信徒一般都会从属于某一个寺庙，牧民可以移动，但寺庙无法移动，于是蒙古游牧民的游牧半径便被寺庙固定下来，从而形成某种意义上的定居化；没有了高度机动性，则其对定居帝国的冲击力就大幅下降，大清以此避免当年大金被成吉思汗击溃的历史重演，所以康熙曾说“一座庙胜十万兵”。统治者在藏地以文殊菩萨转世的身份出现，并且藏、满方面都曾有人进行“考据”，证明“满洲”一词与梵语“文殊”发音极像，应是同源。回部则提供帝国整体的安全战略空间，因为外蒙古与回部在军事地理上可以说是同一个空间，所以左宗棠在塞防海防之争中，坚定地说“重新疆者，所以保蒙古，保蒙古者，所以卫京师”。汉满蒙回藏各得其所，各有不可替代的价值和功能：满蒙回藏人数少，但权重并不低；汉族人数多，但权重并不更高。它们通过大清皇帝的多元身份而获得统一，多元帝国实现了内在的均衡。
大清帝国还建立了多元互构、相互依赖的帝国治理结构，将各种中介性因素作为治理的依托。比如在台湾，依托熟番平埔族统御汉人和生番高山族，平埔族即汉人与高山族的中介性要素；<span class="mark" title="可参见柯志明《番头家：清代台湾族群政治与熟番地权》，台北：“中央研究院”社会学研究所，2001年。">在蒙部，以皇帝直辖的土默特等内属蒙古诸部统御其余诸部，内属蒙古即满洲与外藩蒙古的中介性要素；<span class="mark" title="内属蒙古与外藩蒙古是两个治理概念，而非地理概念，与地理意义上的内、外蒙古是两回事。内属蒙古，指清代不设世袭札萨克，任命副都统、散秩大臣等官员为旗长进行治理的蒙古各旗；外藩蒙古，指以世袭札萨克为旗长的蒙古各旗。出于治理考虑，内属蒙古既分布在离京畿较近的察哈尔、热河等地，也分布在远在漠北的唐努乌梁海、漠西的伊犁、塔尔巴哈台等地。外藩蒙古又分为内札萨克蒙古和外札萨克蒙古，内札萨克蒙古又称内札萨克或内蒙古，后来成为今内蒙古自治区的一部分。外札萨克蒙古又称外札萨克，狭义的外札萨克蒙古即外蒙古，包括喀尔喀四部；广义的外札萨克蒙古还包括西套蒙古、科布多所属各札萨克旗及青海、新疆的蒙古部落。参见郭松义、李新达、杨珍《中国政治制度通史·第十卷·清代》，白钢主编，人民出版社，1996年，第264—277页。"> 通过黄教统御蒙古，却又严令蒙古的哲布尊丹巴活佛和章嘉活佛必须从藏地转世，而不得在蒙古地区转世，以这两大活佛系统作为藏与蒙的中介性要素。中介性要素由于其跨界性的身份，可为两边所认可，但也会为两边所排斥，于是中央对中介性要素的支持，会使得其对中央保持高度忠诚；而一旦任何一边对于中央的统治有反抗，则中央可以联合起中介性要素与另一边，来压制反抗者，在任何时候都能保持二比一的关系，统治便更稳定。而大清皇帝本身研读儒家经典比中原人士水准还要高超，同时不忘骑射为本，也成为满汉乃至帝国的根本的中介性要素。
从整个帝国的层面上来说，帝国以蒙古为中介，西南联雪域，西北治回疆，以满洲为中介，西和蒙古，南并中原；以来自森林和草原的渔猎、游牧者为担纲者，中原的儒学终于外化为冷兵器时代的大陆帝国所能够拥有的最具普遍性的形态，并以此来规范帝国内部各部分的政治意义。<span class="mark" title="这在一系列帝国礼仪上有很具象化的呈现。譬如，蒙古部落的汗王贝勒等人在过年时来京陛见，理藩院安排其觐见皇帝时，在复杂的礼仪中，先是奏中和韶乐，曰元平之章，曰海宇升平日之章，曰玉殿云开之章，各大王公行礼如仪；乐止后再进蒙古乐歌；蒙古乐止则再进中和韶乐。（参见张荣铮等编《钦定理藩部则例》，天津古籍出版社，1998年，第183—185页。）礼仪是对秩序的象征性表达，通过这些礼仪可以看到，蒙古的精神世界通过蒙古乐歌获得了表达，但又完全是被中和韶乐所表达的儒学之普遍精神所包裹，后者作为所有各种活动的统一精神背景存在。">大清皇帝的身份在这里有了二阶属性，一阶是面对中原的身份，一阶是超越于所有各种身份之上的帝国一统性之象征。儒学因此也获得了二阶属性，一阶是作为中原的文化内核与日常伦理实践的基本规范，这一阶从本质上来说是文化性的；一阶是作为整个帝国的精神统一性之象征，这一阶从本质上来说是政治性的。
儒学及在其正统论之下所形成的历史叙述，成为帝国内部各种文化所共享的统一的精神背景。这一普遍精神背景就像一层薄纱，笼罩着满蒙回藏苗瑶等各个非汉族地区，各区域的文化形态在薄纱之下悠然自在，并承载着其所应担当的功能；而一旦地方有变，则薄纱就会显示出其硬度，它会使得帝国的武力统治，在天命所系的叙述中被正当化，使得特殊性的暴力行为获得普遍性的精神意义。
<span class="bold">2.西域的“政治世界”
乾隆征服新疆后所设置的统治制度很值得关注。东疆哈密吐鲁番一带，纳入帝国统治较早，并且汉族移民较多，所以在这里是以州县制进行统治。北疆哈萨克与蒙古部落，率皆游牧，采取如同蒙部一样的札萨克盟旗制。比较特殊而值得关注的是南疆，大清在这里设置了伯克制进行统治。伯克是突厥称号，意为首领、头目，原为南疆旧有制度，现被改造为大清的官僚体制。南疆没有统一的伯克，而是各个地区的伯克直接向驻疆大臣负责。在《回疆则例》中规定，南疆的贵族伯克（下限为四等伯克）以及忠诚的伯克的子孙，愿意的话可以蓄留发辫，四等以下的伯克则禁止蓄留发辫。对于汉族和回族来说，留辫子是个义务；对于维吾尔族来说，则成了恩赐的特权。<span class="mark" title="参见［美］J. A. 米华健《嘉峪关外：1759—1864年新疆的经济、民族和清帝国》，贾建飞译，国家清史编纂委员会编译组刊印，第251页。"> 这样，通过“发辫权”的赐予，帝国统治南疆所需依靠的中介性力量便被构造了出来。
大清也不承认维吾尔社会是个统一的伊斯兰共同体（乌玛）。在南疆，允许阿訇仍然主持各种民事活动如婚丧嫁娶、遗产分配、调停民事纠纷等等，允许阿訇掌握文化教育事业，但是刑法和司法都不允许阿訇干预，新任阿訇由伯克推荐并担保，驻在大臣任命。阿訇被禁止担任伯克，伯克也被禁止兼任阿訇，同时还禁止驻在大臣与阿訇有私人交往。而伯克是作为朝廷任命的行政官员，禁止阿訇、和卓干预行政，也剥夺了他们批评责难伯克的权利。伯克本身则被废除了世袭制，并实行回避制度。<span class="mark" title="参见［日］王柯《民族与国家：中国多民族统一国家思想的系谱》，第173—175页。">
这样一种治理结构，隐然符合了“政治世界”政治与伦理相分离的要求。伯克及驻疆大臣等构成政治世界，政治问题不许阿訇置喙；反过来，社会则被交给了阿訇，关乎公法的法律问题都由政治世界来处理，但是更多的关乎私法的问题，则都交给了阿訇来处理，民间社会的基本秩序正是通过这些私法过程而建立起来的。阿訇虽被迫退出了政治，但也摆脱了建制化的束缚，反倒获得了匡正人心的更大空间。各自蓄力发展了八百余年后，东亚帝国与西域重逢，<span class="mark" title="大元时期西域是在察合台汗国治下，并不在大元治下。"> 西域果然开始逼问出帝国的政治性。这样一种政治性，是通过大清灭掉准噶尔汗国之后又迅即面对的大小和卓之乱而被激活出来的。平定此乱之际，大清发现了伊斯兰社会的棘手性，于是在西域的统治便形成了政教分离的安排，从“伦理、官僚世界”进入“政治世界”的大门被悄然打开了。
东疆地区也有非常有趣的例子。这里在州县制之外，还设置有几个回王，以哈密的回王府和回王墓为例，其形制对此一“政治世界”是个极佳注脚。<span class="mark" title="大清以哈密回王作为治理新疆的重要抓手，其治下之地可被视作从中原到西域的过渡地带。哈密回王的世系最初起自这里的地方领主额贝都拉，他因协助朝廷征剿噶尔丹有功，在康熙三十六年（1697年）受封为札萨克一等达尔汗；从额贝都拉向下传了九代，因协助朝廷征剿大小和卓有功，在第四代晋为郡王品级，后世又晋为和硕亲王，世袭罔替。关于哈密回王的历史，可参见黄建华、苏北海《哈密、吐鲁番维吾尔王历史（清朝至民国）》，新疆大学出版社，1993年。"> 哈密回王府是仿照北京皇宫修建的，整体格局是中原王府及园林的样式。王府小花园中，设有一个万寿宫，里面陈列着大清列祖列宗的画像及牌位，每年春秋两季，哈密回王及官员都会到这里祭祀；对他们来说，这是个政治行为，而非信仰行为，因此并不涉及伊斯兰教所禁止的偶像崇拜问题。王府内还有三个风格各异的清真寺，回王及官员也会在这里认真地做礼拜，这属于信仰行为，与政治行为处在不同的意义空间里，并行不悖。回王去世后，依照穆斯林的传统安葬，回王及其家人的坟墓，都笼罩在一个伊斯兰式的高大圆顶陵堂下面；有趣的是，在这个圆顶陵堂外面，还建有一座融合了满族特色的中原式陵堂，把伊斯兰式陵堂完全给罩了起来。从外面来看，这就是个纯粹的中原式陵堂，进入到里面，则会看到完全的伊斯兰式墓葬。这里有着重要的帝国寓意，中原式外观，表达着政治世界的公共空间，象征着帝国的统一；伊斯兰式内里，则表达着回王家族的私人空间，象征着个体的信仰自主。帝国的统一，通过儒家获得政治表达，但儒家在这里只有政治属性，不包含任何文化属性（儒家在中原地区则同时包含政治属性和文化属性）。帝国撑起了统一的政治空间，并要求着政治认同，文化认同则交给个体来自主抉择。<span class="mark" title="把哈密回王府和回王墓与沈阳故宫这两种建筑形制对勘一下，对理解作为体系史的中国史会颇有启发。关于沈阳故宫，可参见本书第一章第三节的相关讨论。">
所有这些，都不啻是对帝国精神的巨大启示。“中国”的概念需要被抽象化，<span class="mark" title="“中国”概念被抽象化，与前述的帝国被抽象化，不是一回事。帝国被抽象化，强调的是作为普遍理想之外化的帝国，却与民众之间丧失了精神性的勾连，以致无人愿意为帝国负责，民众对帝国也了无情感；“中国”概念被抽象化，强调的是中国本身不再作为某种文化或理想的外化，而是变为一种可以容纳各种异质性精神要素的抽象法权体，个体的道德自主性正是因为国家被抽象化而获得了展开的空间，个体因此对国家有一种认同感。"> 才能突破“伦理”对“中国”概念的限定，进入“政治世界”。元朝脱脱的正统观，大清在西域的安排，都已经提供了对于中原的“伦理、官僚世界”的观念突破，“中国”开始被抽象化为超越于汉满蒙回藏诸区域性文明之上的纯政治性观念。乾隆在为《（钦定）西域同文志》一书所作的序言当中写道：“今以汉语指天，则曰天，以国语指天，则曰阿卜喀，以蒙古语、准语指天，则曰腾格里，以西番语指天，则曰那木喀，以回语指天，则曰阿思满。……然仰首以望，昭昭之在上者，汉人以为天而敬之，回人以为阿思满而敬之，是即其大同也。实既同名，亦无不同焉。”<span class="mark" title="转引自［美］J. A. 米华健《嘉峪关外：1759—1864年新疆的经济、民族和清帝国》，第244页。"> 乾隆的这样一种表达中，实际上已经暗含了这种抽象化的可能性。
可惜西域的力量此时还太弱小，并且这样一种安排也只在西域存在，仍未形成足够的刺激，使得大清从整个帝国的角度来意识到这一点。乾隆没有脱脱那般简单粗暴，而西域的刺激力度又太容易被庞大的帝国吸收掉，在西域方面悄悄打开的大门又在懵懂中不知不觉地被关上了。于是，乾隆的前述表达亦可解读为儒家的普遍理想对其世界想象的塑造，其思考帝国问题的基本认知框架并未因混一胡汉受到挑战，反而更加强化了。这也是在1793年马戛尔尼访华时发生礼仪之争的深层原因。
中国要走出“伦理、官僚世界”继续迈进，仍然需要有新的实质性精神冲突来激活。这样一种实质性的冲突，里面一定包含着武力上的深刻冲突，否则其中的精神冲突很可能就像西域一样，轻易就被庞大帝国吸收掉了——马戛尔尼的处境也是一例。这意味着，中华帝国作为东亚大陆的普遍秩序，发展到乾隆朝的阶段，就古代帝国而言，其所能实现的普遍性已经完备了，也走到了自己的尽头；而作为轴心文明的东亚精神世界，其精神现象学的进程，已经为西方所带来的血与火的冲击准备好了各种条件，以待从中浴火重生，实现自己的世界历史使命。
还值得注意的是，在对西域的征服与治理当中，帝国在平民社会下所撑起的“南北关系”空间结构下，<span class="mark" title="参见本书第四章第二节第二小节的相关论述。"> 隐然又浮现出一种新的“东西关系”。大清在新疆的地区治理，采取的是“以北治南”的方略，伊犁将军府统摄全疆，以北疆草原区的军事力量控制南疆的定居绿洲，这是类似于帝国东部的一种游牧、定居关系。但是由于绿洲地区规模太小物产不足，新疆“南北关系”中的南部税赋不足以支撑北部的军事力量，所以必须从内地调拨饷银及物资以支撑整个新疆的战略秩序。从1760年开始，清政府每年从内地调拨“协饷”200万至300万两白银，充作新疆军政费用。大清治下除了同为边疆地区的若干省区和藩部，其他各省以及诸多海关，都要分担新疆所需的财政支出。而大清在新疆的巨额财政收支形成了一个庞大的消费市场，催生了随军进行贸易的“北套客”和“西路客”，开辟出从归化至古城的大小草地长途驼运路线，形成了多层次、多流向的市场流通体系。内地民商在这个市场体系的形成中，起到了重要的纽带作用。
来自全国各地的物资，包括江南的丝绸、纱布、银两，陕、晋、闽等省的茶叶，江西的瓷器等，源源不断或通过大运河，或通过陆路，最后通过“长城-天山”的商路抵达天山南北。在这样一种空间结构中，“长城-天山”一线成为大陆帝国的一条战略命脉，帝国内部的“南北关系”被“东西关系”所超越，中原、草原对立的格局被还原为大陆帝国内部的一个次级结构，东部的游牧者与中原人谁拥有“正统”的问题不再凸显，东部与西域的战略关系成为帝国内部首要的空间关系。帝国的内在整合性，在此过程中从精神上和治理上都进一步深化了。<span class="mark" title="参见黄达远《“长城—天山”商路与近代中国国家建构的东西轴线——兼对拉铁摩尔的“区域研究法”的探讨与应用》，《新疆师范大学学报（哲学社会科学版）》2015年第6期。感谢黄达远先生与笔者讨论，在这个方面予以笔者启发。">
在这种视野下，我们可以进一步发现，暨帝国内部旧有的“南北关系”被大陆帝国所要求的“东西关系”所超越，清朝很快又遭遇到西方世界的全方位到来，大清的生存逻辑遂被整合进一个更复杂的“海陆关系”当中。“海陆关系”既有“南北”的一面，即南洋-租界的新经济文化中心与北方的帝国政治中心之间的张力；又有“东西”的一面，即海洋秩序与内陆秩序的张力。<span class="mark" title="参见本书第五章第二节第二、三小节的相关讨论。"> 大清的帝国秩序因此而进入到一种复杂的、多阶的“东西”-“南北”并行的空间结构中，这种空间结构的并行，既体现在帝国内部的秩序逻辑上，也体现在帝国与外部世界的关系上。如此复杂的政治空间结构在世界上是独一无二的，也预示了中国的世界历史意义，它被整合进世界之后，将作为世界整体秩序当中，海洋与大陆之间必需的中介性力量存在。<span class="mark" title="参见本书第六章第四、五节和第八章的相关讨论。">
<span class="bold">3.雪域的帝国隐喻
大清对雪域的治理，在另一个层面上呈现出帝国的“政治世界”。
固始汗统治了雪域之后，即带同达赖、班禅向大清通好称藩，其和硕特汗国构成了大清治理雪域的初始框架。和硕特汗国对于雪域的军事与政治主导权，为藏族官员所忌恨，终引来准噶尔汗国将其灭掉。其时准噶尔汗国已经是草原霸主，又控制了雪域，一个蒙藏帝国俨然就要浮现出来。大清迅速出兵，经两次远征，清除了准噶尔在雪域的力量，设置了西宁办事大臣和驻藏大臣，置换掉了蒙古藩王对雪域的统治。
驻藏大臣在早期还是与达赖喇嘛共治，由噶厦政府进行具体的行政工作，到乾隆晚期再赶走廓尔喀的入侵后，依1793年的《钦定藏内善后章程》，驻藏大臣的地位上升为统管西藏事务。章程里规定，驻藏大臣在政治上，与达赖、班禅平等；在宗教上，代表皇帝通过“金瓶掣签”之制监管活佛的转世；在人事上，与达赖共同拣选行政官员；在财政上，负责管理财税，监制钱币，审核达赖、班禅的收入与开支等；军事与外交皆统于驻藏大臣之手。
帝国对于雪域高原的政治秩序输出，在当时的技术条件下，至此差不多已达最大深度；帝国的二阶属性，由此也获得一种自觉。这在六世班禅于1779年赴承德朝觐乾隆皇帝时，朝廷方面所做的一系列场景安排当中，有着极为微妙的呈现。<span class="mark" title="以下关于这场朝觐的描述，基本转引自张亚辉《六世班禅朝觐事件中的空间与礼仪》，《中国藏学》2013年第1期；以及张亚辉《宫廷与寺院——1780年六世班禅朝觐事件的历史人类学考察》，中国藏学出版社，2016年。">
承德包括三个中心，分别是由普陀宗乘之庙和须弥福寿之庙组成的藏传佛教中心，由热河文庙构成的儒教中心，以及由热河行宫（即避暑山庄里的宫殿区）构成的帝王中心。乾隆在热河行宫里面宴请班禅时，共同参加的还有蒙古与回部诸藩的要人甚至朝鲜使臣等，宴会本身呈现的是超越于各种宗教、藩属之上的普遍皇权，这是皇帝的公共性一面，班禅在此场景下等同于皇帝属下的一个藩王。而在皇帝到须弥福寿之庙熬茶<span class="mark" title="熬茶系指喇嘛教中基于施主-福田关系的布施行为。"> 时，皇帝的私人性一面开始浮现，班禅是皇帝的密教导师。但是在这个场景中，一位皇子阿哥扮演起皇帝应该扮演的施主角色，皇帝本人则在整个仪式中成了一个高高在上的旁观者，除了在仪式最后接受班禅的哈达，一无所为。从仪式本身来说，是阿哥们与班禅结成了施主-福田关系；而从仪式目的上讲，又是希望这一关系能够体现在皇帝与班禅之间。
这样一种皇帝既在场又不在场的场景设计非常巧妙，相较于忽必烈与八思巴之间的关系安排，后者呈现得更多的是公共性与私人性二分的二元属性，乾隆的安排（尤其是在其私人空间中的安排）才更加自觉地呈现出帝国的二阶属性。二阶属性显然比二元属性有着更强的有机统一性。<span class="mark" title="二阶属性是指两者处在一种相互的结构性关系当中，内在地包含着一种有机联系；二元属性则是指两者不同，但并不必然包含着有机联系。">
这是对中国的帝国性的一个绝佳隐喻——大清是个超越于其诸多构成部分之上的体系，体系本身既是有主体性的，又是去主体性的。其主体性体现于，作为整体的帝国有其统一的精神表达，这具象化在皇权上；其去主体性体现于，体系内部诸种精神秩序共存，没有哪个精神秩序对其他精神秩序拥有压倒性优势。中国历史作为一部体系史的意义，于此尽显。
<span class="bold">4.朴学与实学的精神逻辑
大清继承大明的理想，将理学规定为帝国的官方学说。相应地，理学建制化所致的制度性专权在大清也达到极致。这带来了治理的绩效，康雍乾盛世延续百余年；也带来思想的控制，盛世中伴随着各种文字狱，乃至人们在文字言谈中要做各种自我审查。<span class="mark" title="王汎森先生对此做过大量的细致研究。参见王汎森《权力的毛细管作用：清代的思想、学术与心态》，北京大学出版社，2015年。"> 于是，大清的思想运动转向工于考据的朴学。
朴学通过对于古典文献的考据，通过对于字词句义的分析与把握，谴责宋儒的“理”并无古典根基，并重新肯定“礼”的重要性。但朴学大师们所思考的并不是汉儒所关注的内含谶纬的“礼”，而是用以构建人际关系之行为规则的“礼”。大清的思想控制，反倒使得一种关注程序正义的精神要素浮现了出来；同时，个体的价值也因此在程序当中获得关注，以至清代朴学大师戴震在晚年批判宋明理学“以理杀人”。
由朴学的兴起，反观宋代以来的思想史变化，可发掘出其内在精神逻辑的一条线索。印刷术在北宋大规模使用以来，文化传播的成本大幅下降，君主可与民间结盟，但同时也会改变民间的社会组织机制，乡绅阶层在此过程中崛起。通过宋代理学的发展，可以看到政府与民间在效果与意图上相向的两种努力。一方面，君主制下帝国的观念统一得以推进，包括从北宋开始的禁绝淫祀的各种努力——成不成功是另一回事；另一方面，民间也形成了新的用以约制君主的组织机制，乡绅遵守的严格的族规乡约，便是其组织力量的来源。从这个意义上来说，正因为理学之下乡村宗族组织的顽固性与不通融性，才带来其组织能力，从而让社会获得力量，可以对集权秩序的制度性专权形成某种制衡。倘若宗族组织可以任意通融，则面对集权秩序的压力时，地方无法自我组织，从而无力抗拒。戴震所痛斥的“以理杀人”，很可能是不得不为此付出的代价。<span class="mark" title="这与清教自治共同体的内部严格纪律相类似。人们经常说是清教带来了现代的自由，但若仔细辨析的话，会发现，清教所带来的自由是政治层面的自由，其另一面便是社会层面自治共同体对于个体的专制。正因为社会层面的专制，才带来了社会足够强的自我组织能力，能够抗拒政治层面对于社会的专制企图。一旦在社会层面上的这种专制没有了，个体确实会在一般行为上感觉更自由，却不得不面临政治专制这种更可怕的风险。社会专制与政治专制的区别之一在于，面对前者，个体可以低成本地用脚投票，来决定是否接受它；面对后者，个体用脚投票的成本则高得多。">
平民社会下必会生成庞大的一体化帝国，促成更大规模市场的形成，这是自生秩序的一个自然结果与其扩展需求；而帝国内部的民间自治组织的存在，是自生秩序的微观组织基础，没有它，则帝国将堕入专制。更准确地说，个体自由的扩展与自觉，需要在市场中才得完成，市场本身必须是一体化的、大规模的，这种扩展才有效率，所以国家带来的大规模统一是个人自由得以展开的一个基础；但是同时国家又构成了个人自由的一个威胁者，于是自治的民间共同体又成为自由的一个基本守护者。
在宋代，因此形成了发达的文化与社会自由。对应地，其所依凭的观念结构是理学，理学在不被官方所喜的宋代，构成了对于君主的外部制约；但是到了明代，理学建制化了，建制化的理学反过来直接取消了市场的自由空间，于是反倒出现了对于自由的压制。不过，只要时间足够长，精神的运动逻辑就会走向悖反。晚明时期心学出现，这是对已经建制化的理学的悖反，构成了晚明自由经济的一个伦理基础。问题是，心学只带来对秩序的解构，却不带来建构；当时的社会若要秩序建构便脱不开理学的基础，但是盛行的舆论风向又在对抗着理学，于是国家出现了精神层面的分裂，帝国终于在各种冲击之下崩溃。从而，到了清代，方才转向朴学，人们力图重新寻找对于君主的约束以及为个人确立空间，而又不会触及秩序本身。士人们尝试要重建“礼治”，以协调“文”与“质”的关系，从质朴的日用伦常中发现“礼”的功能。<span class="mark" title="杨念群：《何处是“江南”：清朝正统观的确立与士林精神世界的变异》，生活·读书·新知三联书店，2010年，第194页。此书对于中原士林在明清转换当中所经历的极为复杂而又微妙的心理变化，做了非常精彩的分析。">
到了清中期之后，大清像此前的长寿帝国一样，已经过了其巅峰期，帝国内部一系列隐忧逐渐浮现出来；但大清所面临的隐忧与此前的帝国则颇有些不一样。对内而言，大清达到了历史上未曾有过的普遍性，将汉满蒙回藏统统纳入治下，又接受了儒学的官方地位，帝国内部的多元性是前所未有的，问题的复杂性便也是前所未有的；对外而言，西方人的特殊能力已经呈现在帝国的眼前，这是与历史上所面对的外夷明显不同的一群人，传统的羁縻之术看起来已是不顶用了。一批担心于这些隐忧的有识之士认为，宋明理学所依从的古文经学已经无法应对这些未曾出现过的问题，必须开新才有可能找到出路。
因此，到了清中期之后，在朴学的背景下，今文经学开始兴起。古文经学与今文经学在对待经典的方式上有很大区别，古文经学以《春秋》为史，为记事之书；而今文经学以《春秋》为经，为治事之书。古文经学坚持孔子“述而不作”，六经不过是对于先王之制的记载，突出了周公的集大成者地位；今文经学（主要是廖平、康有为）认为六经为孔子所作，《春秋》并非记事之书，而是孔子托古改制的微言大义，孔子，而非周公，才是儒学的集大成者。<span class="mark" title="参见汪晖《现代中国思想的兴起》上卷第二部，生活·读书·新知三联书店，2004年，第498—500页。">
可以看出，古文经学的基本取向在于绍述古人，其对孔子的定位也不过是对于传统的叙述与整理者。古文经学力图在超越于所有人的传统的框架下，保持住既存的秩序，抑制在上者的好大喜功以免其残民，抑制在下者的贪欲以免天下失序；其代价则是，对传统的过于坚持，导致面对变局难于应对。今文经学的基本取向则在于全面创新，其对孔子的定位是一位伟大的立法者。今文经学力图通过创制打开全新的局面，通过对意义与价值的重新确立，开创出一个系统性的新秩序，以应对前所未有的挑战；但其内在危险则是难以对在上者的野心进行抑制，难以维持能够约束在下者之贪欲的礼法秩序。有识之士感受到前所未有的变局已隐隐在路上，故而力图推动社会的革新，开启了对于今文经学的复兴。
但是朴学与今文经学的进展最终都遭遇到了一种极限。对于平民社会的普遍帝国来说，其制度外化最终必须表现为一种普遍的程序正义，才能用一个普遍的秩序容纳所有的个体特殊性。这种程序正义的充分展开，还是需要现代法律技术的进入，而儒学已达其极限，无法提供这样一种技术了，但儒学新的精神运动已经为该技术的引入提供了精神前提。西方新观念的进入，提供了平民社会下自生秩序扩展的规则基础。所以从这个意义上来说，西方的法律观念也是为中国准备的，它也是中国的；一如韩愈曾经极力排佛，但实际上其排佛时的问题意识已经被佛教所规定，又过了两个世纪佛教就已彻底内化为中国文化的一部分了，西方的法律观念也必会经历这样一种内化为中国文化一部分的过程。
在朴学和今文经学的思考当中，时人的视角被进一步引入对经世实学的关注。随着大清在乾隆年间平定西北，经世实学中遂发展起西北舆地学，并成为清代学术一大潮流。<span class="mark" title="今文经学家龚自珍“以‘天地东南西北之学’阐发六经、诸子之微言大义，从而将经学问题与舆地学、天文学和各种社会政治问题密切地连接起来”。（汪晖：《现代中国思想的兴起》上卷第二部，第505页。）"> 在西北舆地学当中，辽金元史获得了不一样的意义，中原学人第一次将视野严肃地投向了草原。儒家的普遍理想之外化，至此终于从草原和中原两个方向获得了精神自觉。大陆帝国的精神现象学可能性，至此终于被穷尽。新的现象可被整合在既有的精神秩序当中获得理解，譬如大清将对俄罗斯的事务安置在理藩院当中，对其进行“羁縻”；这显然是一种理解错位，但在儒家框架下这差不多已是能够做到的极致，这也意味着东亚轴心文明所外化出的大陆秩序已经走到了尽头，其精神现象学运动已从各种意义上为现代海洋秩序的进入做好了准备。
<span class="bold">5.海上声教的完成时
从南朝以来，草原方向的压力不断地将中原地区的文化鼓荡而出，通过海洋传播到东亚其他国家和地区。大清不啻是草原冲力的最后一波，它再一次将中原的文化向外鼓荡，并因此刺激了此前早已孕育的东亚海洋诸国的自觉意识。
自明朝建立后，这种自觉意识便已开始逐渐浮现，其起点是一种新的经济秩序的生成。宋元两代，中国的铜钱一直在向周边大规模地流出，也刺激了周边海上地区诸多自由商业圈的发展。但是到了大明，厉行海禁，铜钱的对外流出停止了，这对东亚海洋世界的秩序是个大的震荡。周边地区被迫主动通过政治方案来应对此一冲击，能够成功应对的政权，便显示出统一各地经济圈的动向。越南北部地区便完成了从依赖贸易的东南亚型政权向以官僚制、常备军和儒学为基础的中国式国家转型的过程。<span class="mark" title="［日］上田信：《海与帝国：明清时代》，高莹莹译，广西师范大学出版社，2014年，第99页。"> 永乐大帝曾经征服了这一地区，越南经历了约20年的“北属时期”，但最终还是赶走了明朝统治者，建立后黎朝，并发布《平吴大诰》。大诰有云，大越“自赵丁李陈之肇造我国，与汉唐宋元而各帝一方”，明确表达了不同于中原的主体性意识。而日本方面，由于16世纪初期发现了规模巨大的银矿，出现了新的经济变量；在16世纪中期火枪又由西方从海上传入了日本。新变量的出现，使得日本结束了分裂的状态，丰臣秀吉统一了日本，随即发动了侵朝战争，意图“超越山海，直入于明”。虽然战争失败了，但是其独立意识已经表露无遗。
到明清鼎革，明末遗民朱舜水先生将朱子学传于日本，水户学因此而成，德川光圀的《大日本史》，便是东洋独立的历史哲学宣示，大清在“华夷变态”之说中沦为夷狄，中华正朔转移到了日本。日本国学派在这之后逐渐兴起，“国学派崛起的背景是一个非常崇拜中国的江户社会，一个企图建立日本主体性的反动”<span class="mark" title="蔡孟翰：《从宗族到民族：“东亚民族主义”的形成与原理》，载《思想史》第4期，台北：联经出版事业公司，2015年3月。107页。蔡孟翰先生此一长文对于日本、朝鲜、越南等东亚儒家文化圈国家的民族主义生成之思想渊源，有着非常精到细致的分析。">。 越南阮朝同样自视为“中夏”，认为中原正朔已绝；这一宣示，不过是对两百余年前《平吴大诰》的重申。而与中原帝国关系最近的朝鲜，则在私下里不废崇祯年号两百余年，视大清皇帝为“虏王”。
儒家的天命观与正朔之说仍是这些国家赖以想象世界的坐标基础，但他们通过对于天命与正朔的重述，从而依托儒家完成了独立于中华帝国的自我意识的构造，并推进了本国内部的集权化进程，东亚世界后来的国家政治的结构，于此初现雏形。也正是这些自我意识的浮现，使得东亚的海洋世界被主体国家所分割，此后再无如汪、郑一般治下一统的东亚海洋秩序。如此一来，则东亚的海洋变成了陆地的衍生物，背离了海洋所能涵育的个体主义、普遍主义秩序。
但是，远方的海平面上已经可以看到西方的船帆，一种全新的力量正滚滚而来，几百年前澳门呈现出来的一个点，将转化为完整的一个面，并会进一步呈现为多维的一个系统。西方将会以更加深刻的方式将东亚的精神世界还原为一种特殊存在，进而促成东亚世界的自我重构，并以全新的方式参与到世界历史的进程当中。
中国的历史遂进入了从古代向现代转型的阶段，通过这个转型，中国历史将进入今天仍在进程中的第四轮大循环。
；朝廷的回赠一定会超出贡品的价值，格鲁派由此能够从外部获得必需的经济资源，以便使得它所建立起来的“寺院-扎仓-康村-米村”这样混合教俗的等级化组织系统和管理机制获得必要的财政基础，形成秩序稳定性，并使得它能够扛过敌对教派和势力的多次打击，仍然能够保持和发展。<span class="mark" title="关于格鲁派进贡的相关内容，参见陈庆英、高淑芬主编《西藏通史》，第315页；关于格鲁派的等级制结构，参见该书第306页。">
让格鲁派真正在雪域获得最大教派地位的，是它与已经退居塞外的蒙古的联手；而这一联手过程，却导致了蒙古在法统上的彻底分裂。<span class="mark" title="感谢王策先生在与笔者的讨论中在这个问题上带来的启发。">
大元朝廷被大明逐回塞外之后，由于不再有基于中原农耕地区的稳定的财政基础，大汗又与大明之间进行了长期的战争，主力消耗殆尽，对于诸部落的统合能力大幅下降，部落彼此间征战不休。但是对于汗位的继承，诸部落有着共识，唯有成吉思汗的黄金家族成员有继承权，黄金家族内又是元朝皇室的长子一脉有优先继承权，其他人只有在该脉找不到合法继承人的情况下才有继承资格。中间间或有其他不符规则的人偶然夺取了汗位，但没多久汗位还是会回到正统继承人手中；法统的唯一性使得蒙古人的精神世界仍然有一种底层的统一性存在。
16世纪中期，黄金家族的一个小支中崛起了一位英雄俺答汗，他统领土默特部，凭借卓绝武功几乎统一了漠南地区的蒙古，并将正统大汗所领的察哈尔部排挤到了东蒙地区。察哈尔部的东移改变了东北地区的族群关系，最终在一个复杂的历史过程中促成了女真的崛起。而俺答汗则在向西的征服中，于1578年又一次来到青海，并在一个精心安排的场景中，在青海湖边会见了正苦苦进行教派斗争的格鲁派首领索南嘉措。两人相见甚欢，互赠尊号，索南嘉措将忽必烈的汗号赠予俺答汗，认定其为忽必烈转世；俺答汗则将达赖喇嘛的尊号赠予索南嘉措，认定其为八思巴转世，索南嘉措又向前追溯了两代前世，自认为第三代达赖喇嘛。<span class="mark" title="关于回归塞外之后蒙古汗系的流转过程及蒙古大致的政治过程，笔者参考的是赵云田主编《北疆通史》，中州古籍出版社，2003年，第371—413页；以及札奇斯钦《蒙古与西藏历史关系之研究》（台北：中正书局，1978年）一书中散见的相关部分。"> 在此之后，蒙古的宗教逐渐完全接受西藏的传统，不像元朝时藏传佛教并非唯一国教；西藏政教合一的统治机构，则在蒙古人的支持下建立了起来。<span class="mark" title="参见札奇斯钦《蒙古与西藏历史关系之研究》，第717页。"> 格鲁派有了外力支援，在雪域的诸派竞争中获得了优势。
俺答汗作为忽必烈转世，获得远远超过正统大汗的正当性；于是他开始大力推动蒙古人信仰藏传佛教，并打压蒙古原有的萨满教信仰——这在特定的意义上与当年吐蕃帝国内相互纠结的政治斗争与佛教、苯教之争可做类比。藏传佛教在蒙古草原的传播获得了很大成功，信仰的转换，带来了一种深刻的政治效应，活佛对尊号的授予有了正当性。此后草原上一发不可收，有若干个小支的部落首领，乃至非黄金家族的部落首领，都通过成为某个活佛的檀越（施主）而获得了汗号。蒙古的法统由此彻底分裂了，那种精神世界的底层统一性也就破掉了。
这样一种分裂进一步削弱了蒙古对于东亚世界的影响力，17世纪初期即位的正统大汗察哈尔部林丹汗试图扭转这一局面。林丹汗原本信奉格鲁派黄教，也组织人将大量的藏文佛经第一次译成蒙文，如此便可在某种意义上掌控话语权，试图以此来统合基本都是信奉黄教的蒙古诸部；统合的过程伴随着战争与集权，林丹汗欲速则不达，反倒驱使很多部落离他而去，投奔了新崛起的女真人。黄教并未给林丹汗带来他所期待的帮助，林丹汗遂两次改宗，最后选择了信奉噶玛噶举派，这使其在蒙古诸部中更陷于孤立。其时，噶玛噶举派与格鲁派在西藏正处于激烈对抗状态，宗教斗争便与蒙古的政治斗争搅在了一块。在皇太极于1634年联合蒙古诸部打败了林丹汗之后，林丹汗产生一个极为大胆的想法。他率领仍然忠诚于他的部众逃往青海，并计划在此与漠北喀尔喀部的一支、曾劝他改宗噶玛噶举派的盟友却图汗会师，然后攻入西藏，以千钧之力灭掉格鲁派，扶植噶玛噶举派，再挟此精神秩序，回到蒙古扫平丧失了精神世界的诸部，一举成为横跨草原与高原的霸主，同时掌控政治秩序与精神秩序，雄踞整个内亚世界。
这样一种大胆的战略倘若成功，将对东亚帝国形成一种巨大的军事压力——当年的汉唐帝国对于草原与高原上两支独立的力量形成盟友都会感到紧张，更何况草原与高原这次还能够结合起精神秩序与政治、军事秩序联为一体。林丹汗的冒险因其病亡于青海而告终结，蒙藏帝国并未获得机会现实化；林丹汗死后，其家人回归本部投降了皇太极，并交出了大元传国玉玺。皇太极于是继承了大元的法统，登基称帝，成为满洲人和蒙古人共同的大汗，满蒙联盟的军事基础就此成立。
大半个世纪后，准噶尔汗国攻入拉萨，初步实现了将雪域高原与草原联为一体的野心，蒙藏帝国看似将要变为现实。大清迅即出兵，经两次远征，将准噶尔汗国赶出了西藏，此后又经几次大的战役，终于在1755年灭掉了准噶尔汗国。准噶尔的失败，除了它无法取道被和硕特部所控制的青海，只能从西边的阿克赛钦入藏而成本过高，还有个重要的原因是，在明代中后期，西域开始伊斯兰化，并逐渐传播至河西走廊，这使得草原与高原之间被打入了一个精神秩序完全不同的楔子，内亚的博弈因此变得非常复杂，横跨草原与高原的大帝国无法聚起那种可怕的力量。汉、唐帝国曾在中亚地区构建的地缘战略大十字，在17世纪以多种精神秩序之博弈的形式呈现了出来。所以我们完全可以想象，即便林丹汗真的实现了灭亡黄教的计划，蒙藏帝国恐怕也难以成功地建立起来。西域因此而有了更多一层的历史哲学意义。
林丹汗虽然病亡，其盟友却图汗仍对黄教有巨大威胁，四世班禅及五世达赖遂在1636年邀请漠西卫拉特蒙古的和硕特部前来相助，扫清却图汗后，其首领获封固始汗。固始汗又扫平了格鲁派的宗教对手，支持它建立了甘丹颇章这一政教合一的政权，确立了达赖主前藏、班禅主后藏的格局；军事大权则执掌于和硕特部手中，固始汗以青海为根据地，平时拥兵坐镇拉萨以北的当雄，主导整个雪域高原。卫藏地方的藏族官员由固始汗任命，行政命令则由他主导、由藏官联署发布。他又与班禅、达赖计议与大清通好称藩。
固始汗的一系列安排从大的格局上确立了此后数百年的雪域秩序，大清的治藏方略是在此基础上进行若干次改革而成。东亚世界大陆帝国的汉满蒙回藏大一统格局，于此隐隐露出其样貌。
<span class="bold">6.区域性的海洋秩序及其失败
海洋在这个时代也开始焕发出新的力量。中原农耕区在武力强大时对草原地区的压力，曾经通过欧亚大陆草原通道的传导，影响着大陆西部的历史进程；而草原地区对中原的压力，则会反过来促成面向海洋的文化、秩序传播过程。南北朝时期北朝的压力促动了中原文化跨海向朝鲜、日本的传播；宋代，尤其是南宋时期，则因为草原帝国的压力而不得不转向海上贸易。
大明的立国理念中隐含着草原基因，它依凭户制构造其军事能力以对抗草原，这要求人口被固定下来，故施行海禁，从而挤压了沿海平民自宋元以来发展起的海外贸易空间，遂使其转化为走私贸易，并发展为倭寇。整个东亚海域，都处在这些武装走私商人的势力范围之内。无论是在官方叙事中的恶棍汪直，还是忠臣郑成功，皆是走私商人起家的东亚海上霸主，他们指挥大船，装备着佛郎机火器，主导着整个东亚地区北自日本、西至大陆、南抵南洋群岛的海上贸易秩序，初来乍到的欧洲商人也要服从其管辖。
这样一种纯民间的海洋秩序之生成，隐隐预示着海洋对于陆地的反攻，社会的自组织力量对于政治的制度性专权的反抗。郑成功与大清的对抗是其最初的预演，但是他最终的失败与汪直的失败实际上是基于同样的原因——倘若海洋秩序不能以全球为其背景，只局限在特定海域的话，则无法获得普遍性。因为海洋秩序是通过贸易过程聚集力量的，而海洋天然是一体的，将全球联系在一起。真正可持续的海洋力量，必须要以全球市场为依托，方可反制大陆帝国。如果一支海洋力量只能主导特定海域，则会过度依赖于特定市场；比如郑氏家族只能主导东亚海洋，便过度依赖于东亚大陆市场，清廷在顺治十八年（1661）颁布“迁海令”，向其关闭市场，郑氏家族所能动员的剩余资源，不足以支撑其与大陆帝国的长期对抗，最终只能失败，而令东亚的海洋沦为大陆的附属秩序。
倘欲将海洋秩序拓及全球，所需要的不仅仅是远洋航海技术和军事技术，更需要复杂的商业技术，尤其是法律技术。这可以明晰产权，明晰法律权责，各种具体的案例通过一套公认的法律技术之整合而获得统一的法律意义，从而建立起一种可拓及于陌生人当中的信用结构，形成可持续可扩展的贸易网络。这里面更蕴含着对每一个体作为一自主抉择、自主负责的道德主体的普遍承认，海洋帝国因此便是一种基于个体精神自觉的普遍帝国。刚好这种法律技术是当时的东亚帝国所缺乏的。这些商业与法律技术若欲外化为稳定的规则体系，还需要以一种具有普遍性的精神体系作为信念基础；但古代中国海商的精神基础是妈祖信仰与儒家宗族观念的混合，这些信仰也构成了中国海商海外贸易的信用基础。但妈祖不具普遍性，宗族观念则使得向陌生人群体的信用扩展变得难度极大。这决定了汪直们与郑成功们的失败，他们的海洋世界只能作为一种偶然性的存在，而无法获得精神自觉进而外化为一种强有力、有普遍性和扩展性的秩序。
反倒是在汪直横行海上之际，郑成功崛起前近百年，在东南一隅的澳门，几个葡萄牙人的登陆，有着更大的精神现象学意义。万里之外的西洋人，在远东一隅获得一小块落脚点，却以此为基点，与其他若干基点相联系，编织起一个横跨世界的贸易信用体系，这种存在是完全在东亚帝国的视界之外的，无论明清均不具备理解澳门之意义的能力。这块小小的荒蛮之地，蕴积着数百年后的天翻地覆。
至此，我们可以看到，东亚大陆上的帝国，其精神现象学的运动此时走到了一个重要关头。无论是从政治层面上，或是从经济层面上，还是从法权层面，它都进入到了一种无法走出的低水平均衡状态。倘无其他宗教在精神层面与儒家文明产生实质性冲突，则帝国无法形成政治与伦理的分离，从而其低水准的治理难以获得突破；倘无外部经济要素的注入，则内卷化的经济也无法获得突破；倘无现代法权的引入，则个体主义也无法获得真正的发展，帝国将永远处在一种漂浮在半空的状态，无法与个体的精神产生真正的关联。
这一切都预示着，平民社会时代的东亚帝国，需要再一次的自我超越，这种超越需要一种外部要素的注入，通过内外的融合，以激活原本内在于东亚世界的精神当中，却始终难以现实化的历史过程。豪族社会时代，这个激活困顿的外部要素来自草原和西域；这一次，外部要素则将来自海洋，这是历史的一种内在需求。
但是，在外部要素尚未注入之前，基于中原、草原合题的大陆帝国，其精神现象学的运动还未完结，其可能性仍未穷尽。东亚的大陆帝国最终还将外化出自己的完成形态，这就是大清。
<span class="bold">三、清：大陆普遍帝国的绝唱
<span class="bold">1.多元帝国的内在均衡
亚洲大陆进入公元第二个千年以来，各大轴心文明地区的农耕帝国便陆陆续续都被游牧者人群所征服。伊朗地区和印度次大陆地区，都是自进入公元第二个千年后便长期地由各种突厥系的人来建立王朝；到15世纪，屹立千年的拜占庭帝国被奥斯曼帝国所代替；到17世纪，大清入主中原建立起东亚的普遍帝国。至此，游牧者对于欧亚大陆的主导，达到了其最辉煌的时代——这些帝国未必有蒙古人的统治那么耀眼，但其统治的稳定性及其精神自觉性远过于蒙古人。游牧者将各大轴心文明区的普遍理想，纷纷外化为普遍帝国，冷兵器时代的大陆帝国，达到了其精神现象学运动的顶点。历史的再次突破，只能期待现代经济与热兵器的出现，期待它们的政治学意义焕发出来。
大清在大明的基础上大规模开疆拓土。大明在其晚期的疆域，基本局限在长城以南，大约只相当于收复了幽云十六州的北宋再加上大理国和小半个西夏的领土。大清在1640年代入关，自带东北与内蒙古，1660年代扫除南明政权，1680年代攻克郑氏台湾，1690年代击败准噶尔汗国收服外蒙古，1720年代再次击败准噶尔汗国收服青藏，1750年代最终灭亡准噶尔汗国，收服新疆。这个历史时段，西方列强正在展开大航海，推动远洋贸易，俄罗斯则越过西伯利亚正奋力向东方不断推进；大清也在亚洲内陆扩展着帝国的疆域，征服了广大而又极为多样化的领土与人口。
统治这样复杂的帝国，需要高超的统治技艺。大清继承了大辽开创的二元帝国治理技艺，并更进一步发展，在不同的文化、生态、经济区采行不同的治理方式，最高统治者也以不同的身份面目出现，东亚大陆多元体系的整合遂达到前所未有的高度。中原地区主导大清的财政秩序，其提供的庞大的中央财政使得大清统治者可以对八旗进行直接管理，将军事贵族赎买掉，从而克服周期性的继承危机，统治者在此以皇帝的身份出现。满蒙主导安全秩序，因冷兵器时代的草原骑兵是最具战斗力的部队，统治者在此以大可汗的身份出现。藏地以其精神力量驯化蒙古，尤其要驯化不是作为臣属而是作为准盟友存在的外蒙古。藏传佛教的信徒一般都会从属于某一个寺庙，牧民可以移动，但寺庙无法移动，于是蒙古游牧民的游牧半径便被寺庙固定下来，从而形成某种意义上的定居化；没有了高度机动性，则其对定居帝国的冲击力就大幅下降，大清以此避免当年大金被成吉思汗击溃的历史重演，所以康熙曾说“一座庙胜十万兵”。统治者在藏地以文殊菩萨转世的身份出现，并且藏、满方面都曾有人进行“考据”，证明“满洲”一词与梵语“文殊”发音极像，应是同源。回部则提供帝国整体的安全战略空间，因为外蒙古与回部在军事地理上可以说是同一个空间，所以左宗棠在塞防海防之争中，坚定地说“重新疆者，所以保蒙古，保蒙古者，所以卫京师”。汉满蒙回藏各得其所，各有不可替代的价值和功能：满蒙回藏人数少，但权重并不低；汉族人数多，但权重并不更高。它们通过大清皇帝的多元身份而获得统一，多元帝国实现了内在的均衡。
大清帝国还建立了多元互构、相互依赖的帝国治理结构，将各种中介性因素作为治理的依托。比如在台湾，依托熟番平埔族统御汉人和生番高山族，平埔族即汉人与高山族的中介性要素；<span class="mark" title="可参见柯志明《番头家：清代台湾族群政治与熟番地权》，台北：“中央研究院”社会学研究所，2001年。">在蒙部，以皇帝直辖的土默特等内属蒙古诸部统御其余诸部，内属蒙古即满洲与外藩蒙古的中介性要素；<span class="mark" title="内属蒙古与外藩蒙古是两个治理概念，而非地理概念，与地理意义上的内、外蒙古是两回事。内属蒙古，指清代不设世袭札萨克，任命副都统、散秩大臣等官员为旗长进行治理的蒙古各旗；外藩蒙古，指以世袭札萨克为旗长的蒙古各旗。出于治理考虑，内属蒙古既分布在离京畿较近的察哈尔、热河等地，也分布在远在漠北的唐努乌梁海、漠西的伊犁、塔尔巴哈台等地。外藩蒙古又分为内札萨克蒙古和外札萨克蒙古，内札萨克蒙古又称内札萨克或内蒙古，后来成为今内蒙古自治区的一部分。外札萨克蒙古又称外札萨克，狭义的外札萨克蒙古即外蒙古，包括喀尔喀四部；广义的外札萨克蒙古还包括西套蒙古、科布多所属各札萨克旗及青海、新疆的蒙古部落。参见郭松义、李新达、杨珍《中国政治制度通史·第十卷·清代》，白钢主编，人民出版社，1996年，第264—277页。"> 通过黄教统御蒙古，却又严令蒙古的哲布尊丹巴活佛和章嘉活佛必须从藏地转世，而不得在蒙古地区转世，以这两大活佛系统作为藏与蒙的中介性要素。中介性要素由于其跨界性的身份，可为两边所认可，但也会为两边所排斥，于是中央对中介性要素的支持，会使得其对中央保持高度忠诚；而一旦任何一边对于中央的统治有反抗，则中央可以联合起中介性要素与另一边，来压制反抗者，在任何时候都能保持二比一的关系，统治便更稳定。而大清皇帝本身研读儒家经典比中原人士水准还要高超，同时不忘骑射为本，也成为满汉乃至帝国的根本的中介性要素。
从整个帝国的层面上来说，帝国以蒙古为中介，西南联雪域，西北治回疆，以满洲为中介，西和蒙古，南并中原；以来自森林和草原的渔猎、游牧者为担纲者，中原的儒学终于外化为冷兵器时代的大陆帝国所能够拥有的最具普遍性的形态，并以此来规范帝国内部各部分的政治意义。<span class="mark" title="这在一系列帝国礼仪上有很具象化的呈现。譬如，蒙古部落的汗王贝勒等人在过年时来京陛见，理藩院安排其觐见皇帝时，在复杂的礼仪中，先是奏中和韶乐，曰元平之章，曰海宇升平日之章，曰玉殿云开之章，各大王公行礼如仪；乐止后再进蒙古乐歌；蒙古乐止则再进中和韶乐。（参见张荣铮等编《钦定理藩部则例》，天津古籍出版社，1998年，第183—185页。）礼仪是对秩序的象征性表达，通过这些礼仪可以看到，蒙古的精神世界通过蒙古乐歌获得了表达，但又完全是被中和韶乐所表达的儒学之普遍精神所包裹，后者作为所有各种活动的统一精神背景存在。">大清皇帝的身份在这里有了二阶属性，一阶是面对中原的身份，一阶是超越于所有各种身份之上的帝国一统性之象征。儒学因此也获得了二阶属性，一阶是作为中原的文化内核与日常伦理实践的基本规范，这一阶从本质上来说是文化性的；一阶是作为整个帝国的精神统一性之象征，这一阶从本质上来说是政治性的。
儒学及在其正统论之下所形成的历史叙述，成为帝国内部各种文化所共享的统一的精神背景。这一普遍精神背景就像一层薄纱，笼罩着满蒙回藏苗瑶等各个非汉族地区，各区域的文化形态在薄纱之下悠然自在，并承载着其所应担当的功能；而一旦地方有变，则薄纱就会显示出其硬度，它会使得帝国的武力统治，在天命所系的叙述中被正当化，使得特殊性的暴力行为获得普遍性的精神意义。
<span class="bold">2.西域的“政治世界”
乾隆征服新疆后所设置的统治制度很值得关注。东疆哈密吐鲁番一带，纳入帝国统治较早，并且汉族移民较多，所以在这里是以州县制进行统治。北疆哈萨克与蒙古部落，率皆游牧，采取如同蒙部一样的札萨克盟旗制。比较特殊而值得关注的是南疆，大清在这里设置了伯克制进行统治。伯克是突厥称号，意为首领、头目，原为南疆旧有制度，现被改造为大清的官僚体制。南疆没有统一的伯克，而是各个地区的伯克直接向驻疆大臣负责。在《回疆则例》中规定，南疆的贵族伯克（下限为四等伯克）以及忠诚的伯克的子孙，愿意的话可以蓄留发辫，四等以下的伯克则禁止蓄留发辫。对于汉族和回族来说，留辫子是个义务；对于维吾尔族来说，则成了恩赐的特权。<span class="mark" title="参见［美］J. A. 米华健《嘉峪关外：1759—1864年新疆的经济、民族和清帝国》，贾建飞译，国家清史编纂委员会编译组刊印，第251页。"> 这样，通过“发辫权”的赐予，帝国统治南疆所需依靠的中介性力量便被构造了出来。
大清也不承认维吾尔社会是个统一的伊斯兰共同体（乌玛）。在南疆，允许阿訇仍然主持各种民事活动如婚丧嫁娶、遗产分配、调停民事纠纷等等，允许阿訇掌握文化教育事业，但是刑法和司法都不允许阿訇干预，新任阿訇由伯克推荐并担保，驻在大臣任命。阿訇被禁止担任伯克，伯克也被禁止兼任阿訇，同时还禁止驻在大臣与阿訇有私人交往。而伯克是作为朝廷任命的行政官员，禁止阿訇、和卓干预行政，也剥夺了他们批评责难伯克的权利。伯克本身则被废除了世袭制，并实行回避制度。<span class="mark" title="参见［日］王柯《民族与国家：中国多民族统一国家思想的系谱》，第173—175页。">
这样一种治理结构，隐然符合了“政治世界”政治与伦理相分离的要求。伯克及驻疆大臣等构成政治世界，政治问题不许阿訇置喙；反过来，社会则被交给了阿訇，关乎公法的法律问题都由政治世界来处理，但是更多的关乎私法的问题，则都交给了阿訇来处理，民间社会的基本秩序正是通过这些私法过程而建立起来的。阿訇虽被迫退出了政治，但也摆脱了建制化的束缚，反倒获得了匡正人心的更大空间。各自蓄力发展了八百余年后，东亚帝国与西域重逢，<span class="mark" title="大元时期西域是在察合台汗国治下，并不在大元治下。"> 西域果然开始逼问出帝国的政治性。这样一种政治性，是通过大清灭掉准噶尔汗国之后又迅即面对的大小和卓之乱而被激活出来的。平定此乱之际，大清发现了伊斯兰社会的棘手性，于是在西域的统治便形成了政教分离的安排，从“伦理、官僚世界”进入“政治世界”的大门被悄然打开了。
东疆地区也有非常有趣的例子。这里在州县制之外，还设置有几个回王，以哈密的回王府和回王墓为例，其形制对此一“政治世界”是个极佳注脚。<span class="mark" title="大清以哈密回王作为治理新疆的重要抓手，其治下之地可被视作从中原到西域的过渡地带。哈密回王的世系最初起自这里的地方领主额贝都拉，他因协助朝廷征剿噶尔丹有功，在康熙三十六年（1697年）受封为札萨克一等达尔汗；从额贝都拉向下传了九代，因协助朝廷征剿大小和卓有功，在第四代晋为郡王品级，后世又晋为和硕亲王，世袭罔替。关于哈密回王的历史，可参见黄建华、苏北海《哈密、吐鲁番维吾尔王历史（清朝至民国）》，新疆大学出版社，1993年。"> 哈密回王府是仿照北京皇宫修建的，整体格局是中原王府及园林的样式。王府小花园中，设有一个万寿宫，里面陈列着大清列祖列宗的画像及牌位，每年春秋两季，哈密回王及官员都会到这里祭祀；对他们来说，这是个政治行为，而非信仰行为，因此并不涉及伊斯兰教所禁止的偶像崇拜问题。王府内还有三个风格各异的清真寺，回王及官员也会在这里认真地做礼拜，这属于信仰行为，与政治行为处在不同的意义空间里，并行不悖。回王去世后，依照穆斯林的传统安葬，回王及其家人的坟墓，都笼罩在一个伊斯兰式的高大圆顶陵堂下面；有趣的是，在这个圆顶陵堂外面，还建有一座融合了满族特色的中原式陵堂，把伊斯兰式陵堂完全给罩了起来。从外面来看，这就是个纯粹的中原式陵堂，进入到里面，则会看到完全的伊斯兰式墓葬。这里有着重要的帝国寓意，中原式外观，表达着政治世界的公共空间，象征着帝国的统一；伊斯兰式内里，则表达着回王家族的私人空间，象征着个体的信仰自主。帝国的统一，通过儒家获得政治表达，但儒家在这里只有政治属性，不包含任何文化属性（儒家在中原地区则同时包含政治属性和文化属性）。帝国撑起了统一的政治空间，并要求着政治认同，文化认同则交给个体来自主抉择。<span class="mark" title="把哈密回王府和回王墓与沈阳故宫这两种建筑形制对勘一下，对理解作为体系史的中国史会颇有启发。关于沈阳故宫，可参见本书第一章第三节的相关讨论。">
所有这些，都不啻是对帝国精神的巨大启示。“中国”的概念需要被抽象化，<span class="mark" title="“中国”概念被抽象化，与前述的帝国被抽象化，不是一回事。帝国被抽象化，强调的是作为普遍理想之外化的帝国，却与民众之间丧失了精神性的勾连，以致无人愿意为帝国负责，民众对帝国也了无情感；“中国”概念被抽象化，强调的是中国本身不再作为某种文化或理想的外化，而是变为一种可以容纳各种异质性精神要素的抽象法权体，个体的道德自主性正是因为国家被抽象化而获得了展开的空间，个体因此对国家有一种认同感。"> 才能突破“伦理”对“中国”概念的限定，进入“政治世界”。元朝脱脱的正统观，大清在西域的安排，都已经提供了对于中原的“伦理、官僚世界”的观念突破，“中国”开始被抽象化为超越于汉满蒙回藏诸区域性文明之上的纯政治性观念。乾隆在为《（钦定）西域同文志》一书所作的序言当中写道：“今以汉语指天，则曰天，以国语指天，则曰阿卜喀，以蒙古语、准语指天，则曰腾格里，以西番语指天，则曰那木喀，以回语指天，则曰阿思满。……然仰首以望，昭昭之在上者，汉人以为天而敬之，回人以为阿思满而敬之，是即其大同也。实既同名，亦无不同焉。”<span class="mark" title="转引自［美］J. A. 米华健《嘉峪关外：1759—1864年新疆的经济、民族和清帝国》，第244页。"> 乾隆的这样一种表达中，实际上已经暗含了这种抽象化的可能性。
可惜西域的力量此时还太弱小，并且这样一种安排也只在西域存在，仍未形成足够的刺激，使得大清从整个帝国的角度来意识到这一点。乾隆没有脱脱那般简单粗暴，而西域的刺激力度又太容易被庞大的帝国吸收掉，在西域方面悄悄打开的大门又在懵懂中不知不觉地被关上了。于是，乾隆的前述表达亦可解读为儒家的普遍理想对其世界想象的塑造，其思考帝国问题的基本认知框架并未因混一胡汉受到挑战，反而更加强化了。这也是在1793年马戛尔尼访华时发生礼仪之争的深层原因。
中国要走出“伦理、官僚世界”继续迈进，仍然需要有新的实质性精神冲突来激活。这样一种实质性的冲突，里面一定包含着武力上的深刻冲突，否则其中的精神冲突很可能就像西域一样，轻易就被庞大帝国吸收掉了——马戛尔尼的处境也是一例。这意味着，中华帝国作为东亚大陆的普遍秩序，发展到乾隆朝的阶段，就古代帝国而言，其所能实现的普遍性已经完备了，也走到了自己的尽头；而作为轴心文明的东亚精神世界，其精神现象学的进程，已经为西方所带来的血与火的冲击准备好了各种条件，以待从中浴火重生，实现自己的世界历史使命。
还值得注意的是，在对西域的征服与治理当中，帝国在平民社会下所撑起的“南北关系”空间结构下，<span class="mark" title="参见本书第四章第二节第二小节的相关论述。"> 隐然又浮现出一种新的“东西关系”。大清在新疆的地区治理，采取的是“以北治南”的方略，伊犁将军府统摄全疆，以北疆草原区的军事力量控制南疆的定居绿洲，这是类似于帝国东部的一种游牧、定居关系。但是由于绿洲地区规模太小物产不足，新疆“南北关系”中的南部税赋不足以支撑北部的军事力量，所以必须从内地调拨饷银及物资以支撑整个新疆的战略秩序。从1760年开始，清政府每年从内地调拨“协饷”200万至300万两白银，充作新疆军政费用。大清治下除了同为边疆地区的若干省区和藩部，其他各省以及诸多海关，都要分担新疆所需的财政支出。而大清在新疆的巨额财政收支形成了一个庞大的消费市场，催生了随军进行贸易的“北套客”和“西路客”，开辟出从归化至古城的大小草地长途驼运路线，形成了多层次、多流向的市场流通体系。内地民商在这个市场体系的形成中，起到了重要的纽带作用。
来自全国各地的物资，包括江南的丝绸、纱布、银两，陕、晋、闽等省的茶叶，江西的瓷器等，源源不断或通过大运河，或通过陆路，最后通过“长城-天山”的商路抵达天山南北。在这样一种空间结构中，“长城-天山”一线成为大陆帝国的一条战略命脉，帝国内部的“南北关系”被“东西关系”所超越，中原、草原对立的格局被还原为大陆帝国内部的一个次级结构，东部的游牧者与中原人谁拥有“正统”的问题不再凸显，东部与西域的战略关系成为帝国内部首要的空间关系。帝国的内在整合性，在此过程中从精神上和治理上都进一步深化了。<span class="mark" title="参见黄达远《“长城—天山”商路与近代中国国家建构的东西轴线——兼对拉铁摩尔的“区域研究法”的探讨与应用》，《新疆师范大学学报（哲学社会科学版）》2015年第6期。感谢黄达远先生与笔者讨论，在这个方面予以笔者启发。">
在这种视野下，我们可以进一步发现，暨帝国内部旧有的“南北关系”被大陆帝国所要求的“东西关系”所超越，清朝很快又遭遇到西方世界的全方位到来，大清的生存逻辑遂被整合进一个更复杂的“海陆关系”当中。“海陆关系”既有“南北”的一面，即南洋-租界的新经济文化中心与北方的帝国政治中心之间的张力；又有“东西”的一面，即海洋秩序与内陆秩序的张力。<span class="mark" title="参见本书第五章第二节第二、三小节的相关讨论。"> 大清的帝国秩序因此而进入到一种复杂的、多阶的“东西”-“南北”并行的空间结构中，这种空间结构的并行，既体现在帝国内部的秩序逻辑上，也体现在帝国与外部世界的关系上。如此复杂的政治空间结构在世界上是独一无二的，也预示了中国的世界历史意义，它被整合进世界之后，将作为世界整体秩序当中，海洋与大陆之间必需的中介性力量存在。<span class="mark" title="参见本书第六章第四、五节和第八章的相关讨论。">
<span class="bold">3.雪域的帝国隐喻
大清对雪域的治理，在另一个层面上呈现出帝国的“政治世界”。
固始汗统治了雪域之后，即带同达赖、班禅向大清通好称藩，其和硕特汗国构成了大清治理雪域的初始框架。和硕特汗国对于雪域的军事与政治主导权，为藏族官员所忌恨，终引来准噶尔汗国将其灭掉。其时准噶尔汗国已经是草原霸主，又控制了雪域，一个蒙藏帝国俨然就要浮现出来。大清迅速出兵，经两次远征，清除了准噶尔在雪域的力量，设置了西宁办事大臣和驻藏大臣，置换掉了蒙古藩王对雪域的统治。
驻藏大臣在早期还是与达赖喇嘛共治，由噶厦政府进行具体的行政工作，到乾隆晚期再赶走廓尔喀的入侵后，依1793年的《钦定藏内善后章程》，驻藏大臣的地位上升为统管西藏事务。章程里规定，驻藏大臣在政治上，与达赖、班禅平等；在宗教上，代表皇帝通过“金瓶掣签”之制监管活佛的转世；在人事上，与达赖共同拣选行政官员；在财政上，负责管理财税，监制钱币，审核达赖、班禅的收入与开支等；军事与外交皆统于驻藏大臣之手。
帝国对于雪域高原的政治秩序输出，在当时的技术条件下，至此差不多已达最大深度；帝国的二阶属性，由此也获得一种自觉。这在六世班禅于1779年赴承德朝觐乾隆皇帝时，朝廷方面所做的一系列场景安排当中，有着极为微妙的呈现。<span class="mark" title="以下关于这场朝觐的描述，基本转引自张亚辉《六世班禅朝觐事件中的空间与礼仪》，《中国藏学》2013年第1期；以及张亚辉《宫廷与寺院——1780年六世班禅朝觐事件的历史人类学考察》，中国藏学出版社，2016年。">
承德包括三个中心，分别是由普陀宗乘之庙和须弥福寿之庙组成的藏传佛教中心，由热河文庙构成的儒教中心，以及由热河行宫（即避暑山庄里的宫殿区）构成的帝王中心。乾隆在热河行宫里面宴请班禅时，共同参加的还有蒙古与回部诸藩的要人甚至朝鲜使臣等，宴会本身呈现的是超越于各种宗教、藩属之上的普遍皇权，这是皇帝的公共性一面，班禅在此场景下等同于皇帝属下的一个藩王。而在皇帝到须弥福寿之庙熬茶<span class="mark" title="熬茶系指喇嘛教中基于施主-福田关系的布施行为。"> 时，皇帝的私人性一面开始浮现，班禅是皇帝的密教导师。但是在这个场景中，一位皇子阿哥扮演起皇帝应该扮演的施主角色，皇帝本人则在整个仪式中成了一个高高在上的旁观者，除了在仪式最后接受班禅的哈达，一无所为。从仪式本身来说，是阿哥们与班禅结成了施主-福田关系；而从仪式目的上讲，又是希望这一关系能够体现在皇帝与班禅之间。
这样一种皇帝既在场又不在场的场景设计非常巧妙，相较于忽必烈与八思巴之间的关系安排，后者呈现得更多的是公共性与私人性二分的二元属性，乾隆的安排（尤其是在其私人空间中的安排）才更加自觉地呈现出帝国的二阶属性。二阶属性显然比二元属性有着更强的有机统一性。<span class="mark" title="二阶属性是指两者处在一种相互的结构性关系当中，内在地包含着一种有机联系；二元属性则是指两者不同，但并不必然包含着有机联系。">
这是对中国的帝国性的一个绝佳隐喻——大清是个超越于其诸多构成部分之上的体系，体系本身既是有主体性的，又是去主体性的。其主体性体现于，作为整体的帝国有其统一的精神表达，这具象化在皇权上；其去主体性体现于，体系内部诸种精神秩序共存，没有哪个精神秩序对其他精神秩序拥有压倒性优势。中国历史作为一部体系史的意义，于此尽显。
<span class="bold">4.朴学与实学的精神逻辑
大清继承大明的理想，将理学规定为帝国的官方学说。相应地，理学建制化所致的制度性专权在大清也达到极致。这带来了治理的绩效，康雍乾盛世延续百余年；也带来思想的控制，盛世中伴随着各种文字狱，乃至人们在文字言谈中要做各种自我审查。<span class="mark" title="王汎森先生对此做过大量的细致研究。参见王汎森《权力的毛细管作用：清代的思想、学术与心态》，北京大学出版社，2015年。"> 于是，大清的思想运动转向工于考据的朴学。
朴学通过对于古典文献的考据，通过对于字词句义的分析与把握，谴责宋儒的“理”并无古典根基，并重新肯定“礼”的重要性。但朴学大师们所思考的并不是汉儒所关注的内含谶纬的“礼”，而是用以构建人际关系之行为规则的“礼”。大清的思想控制，反倒使得一种关注程序正义的精神要素浮现了出来；同时，个体的价值也因此在程序当中获得关注，以至清代朴学大师戴震在晚年批判宋明理学“以理杀人”。
由朴学的兴起，反观宋代以来的思想史变化，可发掘出其内在精神逻辑的一条线索。印刷术在北宋大规模使用以来，文化传播的成本大幅下降，君主可与民间结盟，但同时也会改变民间的社会组织机制，乡绅阶层在此过程中崛起。通过宋代理学的发展，可以看到政府与民间在效果与意图上相向的两种努力。一方面，君主制下帝国的观念统一得以推进，包括从北宋开始的禁绝淫祀的各种努力——成不成功是另一回事；另一方面，民间也形成了新的用以约制君主的组织机制，乡绅遵守的严格的族规乡约，便是其组织力量的来源。从这个意义上来说，正因为理学之下乡村宗族组织的顽固性与不通融性，才带来其组织能力，从而让社会获得力量，可以对集权秩序的制度性专权形成某种制衡。倘若宗族组织可以任意通融，则面对集权秩序的压力时，地方无法自我组织，从而无力抗拒。戴震所痛斥的“以理杀人”，很可能是不得不为此付出的代价。<span class="mark" title="这与清教自治共同体的内部严格纪律相类似。人们经常说是清教带来了现代的自由，但若仔细辨析的话，会发现，清教所带来的自由是政治层面的自由，其另一面便是社会层面自治共同体对于个体的专制。正因为社会层面的专制，才带来了社会足够强的自我组织能力，能够抗拒政治层面对于社会的专制企图。一旦在社会层面上的这种专制没有了，个体确实会在一般行为上感觉更自由，却不得不面临政治专制这种更可怕的风险。社会专制与政治专制的区别之一在于，面对前者，个体可以低成本地用脚投票，来决定是否接受它；面对后者，个体用脚投票的成本则高得多。">
平民社会下必会生成庞大的一体化帝国，促成更大规模市场的形成，这是自生秩序的一个自然结果与其扩展需求；而帝国内部的民间自治组织的存在，是自生秩序的微观组织基础，没有它，则帝国将堕入专制。更准确地说，个体自由的扩展与自觉，需要在市场中才得完成，市场本身必须是一体化的、大规模的，这种扩展才有效率，所以国家带来的大规模统一是个人自由得以展开的一个基础；但是同时国家又构成了个人自由的一个威胁者，于是自治的民间共同体又成为自由的一个基本守护者。
在宋代，因此形成了发达的文化与社会自由。对应地，其所依凭的观念结构是理学，理学在不被官方所喜的宋代，构成了对于君主的外部制约；但是到了明代，理学建制化了，建制化的理学反过来直接取消了市场的自由空间，于是反倒出现了对于自由的压制。不过，只要时间足够长，精神的运动逻辑就会走向悖反。晚明时期心学出现，这是对已经建制化的理学的悖反，构成了晚明自由经济的一个伦理基础。问题是，心学只带来对秩序的解构，却不带来建构；当时的社会若要秩序建构便脱不开理学的基础，但是盛行的舆论风向又在对抗着理学，于是国家出现了精神层面的分裂，帝国终于在各种冲击之下崩溃。从而，到了清代，方才转向朴学，人们力图重新寻找对于君主的约束以及为个人确立空间，而又不会触及秩序本身。士人们尝试要重建“礼治”，以协调“文”与“质”的关系，从质朴的日用伦常中发现“礼”的功能。<span class="mark" title="杨念群：《何处是“江南”：清朝正统观的确立与士林精神世界的变异》，生活·读书·新知三联书店，2010年，第194页。此书对于中原士林在明清转换当中所经历的极为复杂而又微妙的心理变化，做了非常精彩的分析。">
到了清中期之后，大清像此前的长寿帝国一样，已经过了其巅峰期，帝国内部一系列隐忧逐渐浮现出来；但大清所面临的隐忧与此前的帝国则颇有些不一样。对内而言，大清达到了历史上未曾有过的普遍性，将汉满蒙回藏统统纳入治下，又接受了儒学的官方地位，帝国内部的多元性是前所未有的，问题的复杂性便也是前所未有的；对外而言，西方人的特殊能力已经呈现在帝国的眼前，这是与历史上所面对的外夷明显不同的一群人，传统的羁縻之术看起来已是不顶用了。一批担心于这些隐忧的有识之士认为，宋明理学所依从的古文经学已经无法应对这些未曾出现过的问题，必须开新才有可能找到出路。
因此，到了清中期之后，在朴学的背景下，今文经学开始兴起。古文经学与今文经学在对待经典的方式上有很大区别，古文经学以《春秋》为史，为记事之书；而今文经学以《春秋》为经，为治事之书。古文经学坚持孔子“述而不作”，六经不过是对于先王之制的记载，突出了周公的集大成者地位；今文经学（主要是廖平、康有为）认为六经为孔子所作，《春秋》并非记事之书，而是孔子托古改制的微言大义，孔子，而非周公，才是儒学的集大成者。<span class="mark" title="参见汪晖《现代中国思想的兴起》上卷第二部，生活·读书·新知三联书店，2004年，第498—500页。">
可以看出，古文经学的基本取向在于绍述古人，其对孔子的定位也不过是对于传统的叙述与整理者。古文经学力图在超越于所有人的传统的框架下，保持住既存的秩序，抑制在上者的好大喜功以免其残民，抑制在下者的贪欲以免天下失序；其代价则是，对传统的过于坚持，导致面对变局难于应对。今文经学的基本取向则在于全面创新，其对孔子的定位是一位伟大的立法者。今文经学力图通过创制打开全新的局面，通过对意义与价值的重新确立，开创出一个系统性的新秩序，以应对前所未有的挑战；但其内在危险则是难以对在上者的野心进行抑制，难以维持能够约束在下者之贪欲的礼法秩序。有识之士感受到前所未有的变局已隐隐在路上，故而力图推动社会的革新，开启了对于今文经学的复兴。
但是朴学与今文经学的进展最终都遭遇到了一种极限。对于平民社会的普遍帝国来说，其制度外化最终必须表现为一种普遍的程序正义，才能用一个普遍的秩序容纳所有的个体特殊性。这种程序正义的充分展开，还是需要现代法律技术的进入，而儒学已达其极限，无法提供这样一种技术了，但儒学新的精神运动已经为该技术的引入提供了精神前提。西方新观念的进入，提供了平民社会下自生秩序扩展的规则基础。所以从这个意义上来说，西方的法律观念也是为中国准备的，它也是中国的；一如韩愈曾经极力排佛，但实际上其排佛时的问题意识已经被佛教所规定，又过了两个世纪佛教就已彻底内化为中国文化的一部分了，西方的法律观念也必会经历这样一种内化为中国文化一部分的过程。
在朴学和今文经学的思考当中，时人的视角被进一步引入对经世实学的关注。随着大清在乾隆年间平定西北，经世实学中遂发展起西北舆地学，并成为清代学术一大潮流。<span class="mark" title="今文经学家龚自珍“以‘天地东南西北之学’阐发六经、诸子之微言大义，从而将经学问题与舆地学、天文学和各种社会政治问题密切地连接起来”。（汪晖：《现代中国思想的兴起》上卷第二部，第505页。）"> 在西北舆地学当中，辽金元史获得了不一样的意义，中原学人第一次将视野严肃地投向了草原。儒家的普遍理想之外化，至此终于从草原和中原两个方向获得了精神自觉。大陆帝国的精神现象学可能性，至此终于被穷尽。新的现象可被整合在既有的精神秩序当中获得理解，譬如大清将对俄罗斯的事务安置在理藩院当中，对其进行“羁縻”；这显然是一种理解错位，但在儒家框架下这差不多已是能够做到的极致，这也意味着东亚轴心文明所外化出的大陆秩序已经走到了尽头，其精神现象学运动已从各种意义上为现代海洋秩序的进入做好了准备。
<span class="bold">5.海上声教的完成时
从南朝以来，草原方向的压力不断地将中原地区的文化鼓荡而出，通过海洋传播到东亚其他国家和地区。大清不啻是草原冲力的最后一波，它再一次将中原的文化向外鼓荡，并因此刺激了此前早已孕育的东亚海洋诸国的自觉意识。
自明朝建立后，这种自觉意识便已开始逐渐浮现，其起点是一种新的经济秩序的生成。宋元两代，中国的铜钱一直在向周边大规模地流出，也刺激了周边海上地区诸多自由商业圈的发展。但是到了大明，厉行海禁，铜钱的对外流出停止了，这对东亚海洋世界的秩序是个大的震荡。周边地区被迫主动通过政治方案来应对此一冲击，能够成功应对的政权，便显示出统一各地经济圈的动向。越南北部地区便完成了从依赖贸易的东南亚型政权向以官僚制、常备军和儒学为基础的中国式国家转型的过程。<span class="mark" title="［日］上田信：《海与帝国：明清时代》，高莹莹译，广西师范大学出版社，2014年，第99页。"> 永乐大帝曾经征服了这一地区，越南经历了约20年的“北属时期”，但最终还是赶走了明朝统治者，建立后黎朝，并发布《平吴大诰》。大诰有云，大越“自赵丁李陈之肇造我国，与汉唐宋元而各帝一方”，明确表达了不同于中原的主体性意识。而日本方面，由于16世纪初期发现了规模巨大的银矿，出现了新的经济变量；在16世纪中期火枪又由西方从海上传入了日本。新变量的出现，使得日本结束了分裂的状态，丰臣秀吉统一了日本，随即发动了侵朝战争，意图“超越山海，直入于明”。虽然战争失败了，但是其独立意识已经表露无遗。
到明清鼎革，明末遗民朱舜水先生将朱子学传于日本，水户学因此而成，德川光圀的《大日本史》，便是东洋独立的历史哲学宣示，大清在“华夷变态”之说中沦为夷狄，中华正朔转移到了日本。日本国学派在这之后逐渐兴起，“国学派崛起的背景是一个非常崇拜中国的江户社会，一个企图建立日本主体性的反动”<span class="mark" title="蔡孟翰：《从宗族到民族：“东亚民族主义”的形成与原理》，载《思想史》第4期，台北：联经出版事业公司，2015年3月。107页。蔡孟翰先生此一长文对于日本、朝鲜、越南等东亚儒家文化圈国家的民族主义生成之思想渊源，有着非常精到细致的分析。">。 越南阮朝同样自视为“中夏”，认为中原正朔已绝；这一宣示，不过是对两百余年前《平吴大诰》的重申。而与中原帝国关系最近的朝鲜，则在私下里不废崇祯年号两百余年，视大清皇帝为“虏王”。
儒家的天命观与正朔之说仍是这些国家赖以想象世界的坐标基础，但他们通过对于天命与正朔的重述，从而依托儒家完成了独立于中华帝国的自我意识的构造，并推进了本国内部的集权化进程，东亚世界后来的国家政治的结构，于此初现雏形。也正是这些自我意识的浮现，使得东亚的海洋世界被主体国家所分割，此后再无如汪、郑一般治下一统的东亚海洋秩序。如此一来，则东亚的海洋变成了陆地的衍生物，背离了海洋所能涵育的个体主义、普遍主义秩序。
但是，远方的海平面上已经可以看到西方的船帆，一种全新的力量正滚滚而来，几百年前澳门呈现出来的一个点，将转化为完整的一个面，并会进一步呈现为多维的一个系统。西方将会以更加深刻的方式将东亚的精神世界还原为一种特殊存在，进而促成东亚世界的自我重构，并以全新的方式参与到世界历史的进程当中。
中国的历史遂进入了从古代向现代转型的阶段，通过这个转型，中国历史将进入今天仍在进程中的第四轮大循环。